Религии современности. История и вера
Шрифт:
Своеобразный мессианизм становится характерным для духовной жизни того поколения евреев, которое сформировалось после изгнания. Свое проявление этот мессианизм (особенно у Шломо Молхо, казненного в 1532 году) находит и у марранов Португалии, что отчасти можно считать реакцией на посещение их общин авантюристом Давидом Реубени в 1525 году, возбудившее еврейское население. Само изгнание способствовало перемещению демографического центра тяжести расселения евреев на Восток, то есть ближе к Земле Обетованной, что могло рассматриваться как начало и прообраз решения еврейской проблемы (избавления). На эту фазу острого ожидания близких перемен, окончившегося неумолимо горьким разочарованием и отрезвлением, следует указать как на важнейший пласт наиболее значительных поздних последствий изгнания для следующих поколений. В Цфате (Сафеде) в Галилее между 1540 и 1580 годами — примерно в то же время, когда Йозеф Каро своим «Шулханом Арухом» («Накрытый стол», первое издание 1565 года) создал до сих пор действующую ортодоксальную кодификацию Галахи, получившую впоследствии дальнейшее развитие, — в школе Р. Ицхака Бен Шломо Лурия Ашкенази («Святого Ари», 1534–1572), произошел мощный прорыв эсхаталогии в Каббалу, которая прежде была более ориентирована на начало творения. Этому способствовала новая интерпретация взаимоотношений между такими понятиями, как изгнание, исход («галут») и «избавление»,
Связь Каббалы с мессианской философией явилась предпосылкой для мессианского воззвания Саббатая (Шаббетая) Цви (1626–1676) из Смирны, который своим предсказанием года спасения — 1666 — охватил почти весь еврейский мир. Саббатай Цви был задержан турецкой администрацией и поставлен перед выбором принять ислам или подвергнуться казни. Вынужденное отречении «мессии» от своей веры ни в коем случае не означало, однако, что саббатианизму пришел конец. Напротив, его «пророку» Натану из Газы удалось интегрировать в свою теологию идею падения; согласно его учению, мессия должен пережить глубочайшее унижение и погружение во грех, чтобы потом из этой оболочки («скорлупки») зла его освободили искры, вырвавшиеся из разбившегося космического «сосуда света». В более радикальной форме это учение получило развитие в движении «Доенмей», представители которого вслед за Саббатаем Цви якобы принимали ислам, а также в секте Якова Франка (1726–1791), колеблющейся между иудаизмом и католицизмом, и таким образом проникло в 19-й и даже, как некоторые утверждают, в 20-й век.
Антиномистические тенденции, столь явно проявившиеся в саббатианизме и у его последователей, вновь коснулись марранских кругов. Жители Иберийского полуострова, вынужденные делать вид, будто они христиане, но в тайне остававшиеся иудеями, которым были доступны только тексты Старого Завета, выступили с критикой против учения «устной Торы», которое напоминало позиции карайев. В самых крайних случаях, к числу которых относится пример Баруха Спинозы (1632–1677), трудности, возникавшие при реинтеграции в религию предков, доходили до отлучения от общины; во всяком случае задолго до всеобщей секуляризации авторитет раввинистического иудаизма подрывался изнутри. Саббатианизм этому также способствовал.
Вакуум и шок, оставшиеся после краха саббатианизма, были частично восполнены восточно-европейским хасидизмом. Это движение еврейского пробуждения, можно сказать, кристаллизировалось в образе Израиля Бен Элиезера по прозвищу Баал Шем Тов («Бешт», «Мастер доброго имени», около 1700–1760), который как харизматический чудотворец прославился в Подолии (на Украине). Учение хасидов, распространенное после его смерти его учениками во всей Европе, подчеркивает божественную эманацию — постоянное присутствие Бога; высшей религиозной ценностью новой сокровенной жизни становится понятие «девекут» (производное от «двк»), заимствованное из более старой мистической литературы и означающее мистическую связь души с Богом, вознесение души в божественную сферу. Совершенный девекут способен пережить только цаддик («праведный»), который однако и своим сторонникам, хасидам, дает возможность частично приобщиться к девекуту. На этой основе в 19 веке развиваются многочисленные идеологические ответвления и династии цаддиков, «дворы» которых соперничали друге другом. Восточно-европейский хасидизм, как популярное харизматическое массовое движение, был прежде всего направлен против раввинистической элиты, «изучающей талмуд», или во всяком случае так ею воспринимался. Её сопротивление хасидизму оформилось в движение так называемых «митнагдим», или «миснагдим» («противников»), которое возглавил Элия бен Шломо («Гаон из Вильнюса», 1720–1797). Особенно оно было сильным в Литве, ставшей центром талмудистской учености.
В заключение надо сказать, что «духоборчество» хасидизма держалось в строгих границах; перед вызовами просвещения и модернизации он выглядит достаточно консервативным. Сегодня хасиды образуют элиту и верхушку ортодоксального иудаизма и имеют значительный успех, действуя в своих старых и новых группировках и ответвлениях.
3. ЕВРЕЙСТВО (ИУДАИЗМ) В ЭПОХУ ЭМАНСИПАЦИИ
а) Западная Европа
В то время, как в Восточной Европе набирал силу хасидизм, обретая всё больше сторонников и последователей, — на Западе, прежде всего в «Новом Свете», а также в революционной Франции 1790-91 годов, началось движение, направленное на защиту гражданских прав евреев. Возможность интеграции в христианское общество поставила евреев и еврейство в целом перед до сих пор не известными им проблемами. Если Моисей Мендельсон (1729–1786), друг Лессинга и передовой деятель еврейского просвещения («Хаскала»), не только постулировал, но и показал на своем жизненном примере возможность участия в интеллектуальной жизни большинства общества при сохранении в то же время традиционного образа жизни, то уже поколение его детей вряд ли видело в верности Торе какую-либо позитивную ценность, а тем более необходимость. Вместе с политической эмансипацией, получившей при Наполеоне распространение во всей Западной Европе, стала культурная ассимиляция евреев сначала оптимальной целью, а затем очень быстро и реальным фактом, по крайней мере среди высших слоев еврейского общества в крупных городах. Религиозная индифферентность и конверсия с христианством становились всё более заметными, а традиционная, верная иудаизму еврейская община вынуждена была защищаться.
Евреев не могли не затронуть всё чаще и громче раздававшиеся с разных сторон призывы к реформам. На практике это стремление к реформам получило осуществление сначала — непродолжительное время — в Нидерландах, с 1810 года — в занятом французами Вестфальском королевстве, а после поражения Наполеона, с 1815 года, в узких рамках в Берлине. Нововведения при этом сначала ограничивались внешним видом и порядком богослужения. Субботняя служба была значительно сокращена, при этом исчезли молитвы и стихотворения, которые в течение веков входили в эту службу и обязательно сопровождали её; и проповеди, и хоровые песнопения в органном сопровождении зазвучали на местных языках европейских стран; вообще, определилась тенденция к созданию эстетически адекватного, простого, ясного, построенного заново богослужения, которое могло выдержать неизбежное сравнение с исполненным внутреннего достоинства пиететом протестантского «божьего дома». Но как вскоре выяснилось, этим дело не ограничилось. Само содержание молитв стало
Эти теологические последствия реформ выявились только со временем. С той поры как стало возможным, — отчасти с применением критериев современного историко-критического «еврееведения» («науки о еврействе»), основанного в эти годы Леопольдом Цунцом, — рассматривать, пересматривать, частично развивать далее, но частично и полностью отбрасывать основу традиции, под вопрос была поставлена если не Тора в целом (в век критики Библии), то истинность устного откровения, устной Торы.
В Берлине стремления к реформам в 1823 году были фактически подавлены; вероятно основой для этого послужило вмешательство раввинистических кругов. По приказу королевского правительства Пруссии любые обновления иудаистской религии были запрещены как проявление «сектантства». Напротив, основанное в 1818 году в Гамбурге «Новое израильское храмовое объединение» выдержало проверку временем и сохранилось. Там в 1841 году в связи с новым изданием молитвенника этого объединения дело дошло до острых разногласий с традиционалистами. В одном ряду с собраниями и объединениями склонных к реформам раввинов в Германии в 1840-х годах заняло свое место «эволюционное» направление Аврахама Гейгера. Таким образом радикальные реформы в Германии были сведены до минимума и коснулись самого незначительного меньшинства.
И всё же во второй половине 19 века влияние идей реформирования сказалось на растущей либерализации «общин единения». Это снова спровоцировало реакцию противодействия. Именно в Германии с середины века стала формироваться «верная закону» оппозиция реформам. Ведущий представитель этой «нео-ортодоксии» (понятие, которое сначала для характеристики этого движения использовала только противоположная сторона) был Самсон Рафаэль Гирш (1808–1888) во Франкфурте-на-Майне. Его девиз «Тора им дерех ерец» («Тора и светское образование!») очень точно характеризует программу «нео-ортодоксии» в Германии, основанную на верности традициям и позитивной оценке участия евреев в жизни модернизованного общества. Лишь в немногих общинах дело дошло при этом до раскола «общин единения» и сепаратистского образования отдельных, новых общин на позициях нео-ортодоксии (таковыми были, например, общины Адаса Ешуруна во Франкфурте, Адаса Йисроэля в Берлине, общины в Бингене, Майнце, Карлсруэ). В пространстве между ортодоксией и реформаторством искала свое место «консервативная» тенденция, главными представителями которой были Захариас Франкель и еврейско-теологический семинар в Бреслау, основанный в 1854 году. Оба «крайних» направления обладали своими кафедрами — центрами образования, оба они находились в Берлине: это высшая школа иудаистики (научного изучения иудаизма), основанная в 1872 году, а с другой стороны ортодоксальный раввинистический семинар, начавший работать с 1873 года.
Кратко представленный здесь очерк истории иудаизма в Германии в 19 веке имел свои параллели и аналоги в других западно-европейских странах; в сущности, происходившие здесь процессы были следствием эмансипации.
б) Восточная Европа
В Восточной Европе, напротив, в «еврейском вопросе» вплоть до начала 20 века царила политическая стагнация. Особенно это касается традиционно враждебной евреям России, которая в результате разделов Польши в конце 18 века получила большую и по сути совершенно нежеланную группу еврейского населения; в последние десятилетия 19 века дело здесь дошло до крайних реакционных выступлений. После убийства царя-реформатора, освободителя крестьян, Александра Второго в марте 1881 года в российском политическом лексиконе появилось понятие «погром». При наследнике Александра Второго Александре Третьем российское правительство если и не провоцировало, то терпело чудовищные еврейские погромы, а также принимало антиеврейские законы, нацеленные на разрушение экономических основ еврейского существования. В таких условиях «гаскала» и модернизация в Восточной Европе вели не к ассимиляции и ограничению иудаизма чисто религиозным аспектом, но напротив, оказывались в связи с такими явлениями, как сионизм, еврейский социализм и автономизм еврейско-иудаистской ориентации в различных интерпретациях и формах секуляризации, что собственно означало разрыв с традицией национально-культурной оптации (интеграции в согражданство европейских стран). Хотя политический сионизм считается творением венского журналиста Теодора Герцля, который из опыта новейшего антисемитизма, проявившегося в деле Дрейфуса (1895) сделал вывод о том, что все усилия, направленные на эмансипацию и ассимиляцию, напрасны, однако Теодор Герцль имел в Восточной Европе такого видного предшественника, как Леон Пинскер, ставшего основоположником движения «Хиббат Цион» («любви к Сиону») и пропагандировавшего под лозунгом «самоэмансипации» («автоэмансипации») национальное самоопределение на земле предков. В этой связи надо отметить, что первое, можно сказать, протосионистское еврейское поселение в Палестине появилось в 1882 году. Однако подавляющее большинство из тех 2,4 миллионов евреев, которые покинули царскую Россию до начала первой мировой войны, бежали всё же не в Палестину, а в северную Америку, находя там конечную цель своей эмиграции, более того — благословенную страну обитания.
в) Америка
История американского еврейства сегодня, особенно после разрушения так называемого «немецко-еврейского симбиоза», едва ли годится в качестве примера еврейского отношения к вызовам модернизации. Здесь во многом сложились исключительные обстоятельства. Молодое американское общество предоставляло раньше, чем где-либо в Старом Свете, несравненно более широкие возможности для интеграции независимо от религиозной ориентации. Здесь очень рано возникла также возможность гражданской оптации и для лиц, не имевших определенной конфессиональной принадлежности. Конституция Соединенных Штатов провозгласила «отделение церкви от государства», поэтому каких-либо средств укрепления дисциплины внутри религиозных общин здесь практически не существовало. Руководство не могло также установить какие-либо жесткие границы автономии религиозных общин, реформаторские движения любого оттенка могли здесь свободно развиваться, и двери для новых интерпретаций иудаизма в меняющихся условиях оставались постоянно открытыми.