Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории…»{940}.
Здесь приведены часто цитируемые слова Достоевского из его знаменитой Пушкинской речи 1880 г. Но в политической практике уже Достоевский отождествлял всемирно-историческую миссию России с конкретно существующими институтами российской политической жизни в его время. С тех пор такое отождествление неизменно повторялось с роковыми последствиями. Представление об универсальной общечеловечности, присущей русскому народному характеру, использовалось — в качестве идеологического обоснования — российскими правителями для русификации и угнетения других народов. Русский мессианизм, выразителем которого был Достоевский, уже при жизни великого писателя стал средством в руках власть предержащих. Здесь необходимо, однако, подчеркнуть — чтобы избежать недоразумений (особенно относительно периода «холодной войны») — что внешняя политика петербургской монархии в течение всей ее истории определялась идеологическими мотивами не в большей степени, чем политика других великих держав. Формы, в которых выражалось русское мессианское сознание, не играли прямой исторической роли в формировании отношения России к остальным государствам, даже если, как это было во время Крымской войны и в 1877–1878 гг., сама реальная политика соприкасалась с мессианистскими мотивами и эти мотивы использовались
Только после падения самодержавия это соотношение изменилось {941} : в большевистской России — в противоположность России монархической — внешняя политика в значительной степени стала функцией идеологии. Эта идеология была — частично и косвенно — продолжением и развитием народных традиций, подспудное существование которых не прекращалось и в петербургский период и которые, вырвавшиеся наружу, воцарились в сфере идеологии. Но из этого отнюдь не следует, однако, что советская политика стала продолжением политики старой России (как настаивали некоторые поляки, например Кухаржевский). Большевизм, по определению Бердяева, представлял собой извращенную русскую национальную идею, а не политику петербургской империи (с ней-то он как раз имел мало общего) {942} . Конечно, мессианским сознанием можно было злоупотреблять, пользуясь им в империалистических целях, однако само по себе оно не тождественно империализму {943} (как это утверждала, например западно-украинская националистка Василенко-Полонска {944} ). Старомосковская идея третьего Рима экспансивно-политически была не более империалистической, чем средневековое представление об империи {945} . И этому не противоречит тот факт, что в наше время властвующими отголосками обеих идей воспользовались в империалистических целях. И именно это политическое содержание, точнее, политическое применение мессианизма, а не сознание призвания само по себе (ибо оно было достоянием всех крупных европейских народов), следует принять во внимание при оценке таких устремлений [97] .
97
Британское представление о «богоизбранности» Англии, избранности английским богом, ведущим битвы против ее врагов, является полной противоположностью представления о «русском Христе» Достоевского (см., например: F. Brie. Imperialistische Str"omungen in der englischen Literatur. Jena, 1928) — как противоположны империализм по Киплингу и по Достоевскому.
Критика в адрес русского мессианизма, его универсалистских претензий и политических последствий, к которым они привели (прежде всего в национальной политике), с которой выступал В. С. Соловьев{946}, представляла собой единичное явление и не ослабила мессианские устремления. Друг Соловьева, князь Николай Трубецкой, заблуждался, когда писал, что национальный мессианизм России исчерпал себя (1912){947}. И еще накануне первой мировой войны он почувствовал присутствие в русском мессианизме тех черт, которым предстояло явственно проявиться во время большевистской революции, и в первую очередь представления о русской «общечеловечности» — равно как и о том, что, осуществляя свою общечеловеческую миссию, Россия должна будет утратить свою национальность, более того, пожертвовать ею; что русский народ — либо народ-Богоносец, либо ничто{948}. Бердяев был прав, утверждая в 1916 году, что война поставит проблему русского мессианизма. Когда (в «Смысле творчества») философ писал, что конец Европы будет сопровождаться выходом на историческую авансцену России в качестве решающей духовной силы, причем России предстоит сыграть великую роль в объединении человечества, он был всего лишь выразителем тех мессианистских настроений, что носились в воздухе в годы первой мировой войны{949}.
Когда пала российская монархия, князь Львов объявил на торжественном заседании Четвертой государственной думы, что душа русского народа оказалась самой демократической душой мира. Она не только готова объединиться с демократиями всего мира, она готова стать во главе их на пути человеческого величия на основе принципов свободы, равенства и братства {950} .
Подписывая Декларацию Прав солдата, Керенский говорил, что русский солдат имеет теперь права, которых нет у солдат ни в какой другой армии мира {951} . Керенский надеялся, что война против центральноевропейских держав будет продолжена — но уже в качестве войны революционной. Эту надежду долго разделяли и левые эсеры; их мессианские настроения выразил А. 3. Штейнберг (брат наркома юстиции во втором ленинском правительстве). «Теснейшая связь Достоевского с проблемой самой радикальной из революций, революции духовной, теперь не вызывает сомнений;…. Достоевский относится к Европе как революция к старому режиму», — подчеркивал Штейнберг. «Русская революция —…явление России миру —…событие… общечеловеческого духа… Весь русский народ мыслился Достоевским как единственная революционная партия, превыше всего ставящая свою внутреннюю сплоченность, а потому не допускающая… размежевания. Все внутренние разногласия [вопрос — М. С] …второстепенный; они вопрос о судьбе России принижают до вопроса только внутреннего. Заветная же мечта Достоевского… была… переустройство всероссийского народного организма во всенародную революционную организацию… общероссийского призвания…» [98] {952} .
98
Нет необходимости специально останавливаться на чрезвычайной односторонности такого понимания Достоевского. Оно характеризует, однако, революционный мессианизм, присущий левоэсеровской идеологии, — последней исторической разновидности народничества, поглощенной большевизмом. Эта трактовка имеет смысл лишь благодаря отождествлению революции с осуществлением хилиастических предчувствий Достоевского, с осуществлением миссии, носителя которой Достоевский видел в русском народе. Такое отождествление было предпосылкой всего штейнберговского построения. Таким образом, обвинения русской революционной интеллигенции в том, что она отреклась от русского мессианизма ради космополитизма (ср.: С. Булгаков // Вехи. СПб., 1909. С. 60–61), несостоятельны. Приведенное рассуждение Штейнберга — характерный пример слияния русского и ветхозаветного мессианизма; А. 3. Штейнберг, чей брат был некогда раввином, апеллирует к наследию Достоевского, русского национального пророка. Иванов-Разумник, во многих отношениях революционный эпигон националистического славянофильства, посвятил свои размышления о русском мессианизме не кому-нибудь, а пророку Иеремии (см.: Иванов-Разумник. Россия и Инония. С. 23). На слияние ветхозаветного и русского мессианизма указывал еще Бердяев (Бердяев. Истоки. С. 107).
Подобные взгляды были характерны и для А. Блока, столь близкого к левым эсерам в то время. В феврале 1918 года он писал о том, что трудно бороться против так называемой «лжи» России, потому что она уже заразила своим здоровьем половину человечества{953}. Разорение и унижение России представлялись Блоку приметами ее мессианского предназначения{954}. Сходных представлений придерживался и Иванов-Разумник, этот виднейший левоэсеровский литератор, поначалу с энтузиазмом приветствовавший победу советской власти: «Гибнет географическая родина, гибнет великодержавное отечество. И в гибели его только нарождается отечество внутреннее, родина духовная, через которых только и может пройти в мир во всякой стране вселенская идея»{955}.
Революционный мессианизм левых эсеров восходил (через посредство народнической традиции, у истоков которой стоял Герцен) к религиозному мессианизму славянофилов. Вместе с эсеровской программой по земельному вопросу он вошел и в идеологию ленинизма. На тот факт, что победе большевизма способствовали те же самые эмоциональные мотивы, что некогда питали панславизм, еще в 1922 году указал Ханс фон Эккардт {956} [99] .
Эти мотивы нашли свое выражение и в революционной поэзии. Так, например, Андрей Белый, с его мессианским восприятием революции, приветствовал ее в таких выражениях: «Россия, / Страна моя — / Ты — та самая, / Облеченная солнцем Жена, / К которой возносятся взоры… / Вижу явственно я: / Россия, / Моя, — / Богоносица, / Побеждающая Змия…» {957} . Андрей Белый очевидным образом воспроизвел модель, восходящую к старцу Филофею. Еще более наглядно проявилась связь русской революционной мысли с концепцией Третьего Рима у Иванова-Разумника. В сентябре 1917 года он писал, что в петербургский период идея Третьего Рима выродилась, но что сама по себе она, тем не менее, верна. Новый Рим, возвещал Иванов-Разумник, родится на новой почве. В 1917 году можно, убеждал он, с полным — и при этом новым! — основанием повторить: «Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не быть!». Победа мировой революции откроет путь к предстоящему объединению всего человечества в новом мире, в Третьем Риме; этот Третий Рим уже существует, утверждал Иванов-Разумник, — и воплощается в третьем Интернационале {958} .
99
H. von Eckhardt. Die Idee des proletarischen Russlands // Die Tat. 1922. Bd. 14. S.417.
Что же касается мессианизма в идеологии самого Третьего Интернационала, то о нем и его (косвенной) связи с традицией Третьего Рима неоднократно писали исследователи — в том числе православные богословы{959}.
С точки зрения марксистской догматики, то влияние, которое — через посредство народничества — русский мессианизм оказал на идеологию ленинизма, выявилось в идее «победы пролетариата» именно в «отсталой аграрной России»{960}. С такими косвенными влияниями поглощенного большевизмом народничества на ленинизм были связаны важнейшие повороты в политике Советской России — ее переориентация на отсталую аграрную Азию.
Глава 16
Поворот к Востоку и его предпосылки в русской интеллектуальной традиции
Правда, одержав победу, большевизм формально продолжал настаивать на общности исторических судеб России и Европы — тезис, являвшийся неизбежным следствием историко-материалистического учения. Согласно большевистской доктрине, опыт России, «перескочившей» стадию капитализма, обязывал следовать аналогичному пути и те страны, которые находились на «докапиталистическом» уровне развития. В этом и сохранилась видимость связи с европейским марксизмом. Однако последовательное включение Азии в схему классовой борьбы (когда колониальное угнетение народов европейским империализмом ставилась в один ряд с эксплуатацией рабочего класса в самой Европе) составляет, главным образом, русский вклад в развитие марксизма {961} . Уже сам Ленин признавал, что призыв к угнетенным народам Востока — подняться против капиталистической Европы — шел, по существу, дальше марксизма (что нашло отражение, в частности, в позиции Второго Интернационала). Однако в контексте русской национальной традиции подобные призывы звучали совершенно естественно [100] {962} .
100
Еще Пугачев, боровшийся против «никонианской, латинской и лютеровской ереси», не видел ничего предосудительного в союзе с мусульманскими народами — башкирами и татарами, а также с буддистами-калмыками (ср.: В. Spuler. Die Wolga-Tataren unci Bashkiren im Kampfe fur naiionale Selbststandigkeit // Dcr Islam. 1950. Bd. 29; H. Дубровин. Пугачев и его сообщники. СПб., 1884. Т. I. С. 272; Т. 3. С. 30 и сл., 223, 234 и сл., 226). «Мы подымем монгольскую рать… Пусть калмык и башкирец бьются за бараньи костры среди юрт», — говорит «Пугачев» Есенина (Сергей Есенин. Собрание сочинений. Т. IV. М., 1962. С. 176).
Как справедливо заметил Бихан, европейский марксизм, представлявший собой антинациональное учение, приобрел в России национальный — и притом антиевропейский характер. И отторжение европейского влияния, и обусловленный революцией поворот к Востоку в одинаковой степени были связаны с новой интерпретацией идей, история которых уходила далеко в глубь петербургского периода, если не дальше. В том обстоятельстве, что внешне этот поворот к Азии основывался на европейских, марксистских предпосылках, отразилась вся двойственность русской революции — западнической и в то же время антизападной.
Когда до свержения петербургского самодержавия еще оставалось больше десятка лет, в творчестве поэтов, принадлежавших к группировкам, которые самим своим возникновением были, казалось бы, обязаны западноевропейским эстетическим доктринам — символизму, имажинизму и т. д. — появляется представление об азиатских чертах России{963}.
Клюев, например, писал о «душе мужицкого рая», называя ее «Земля моя, Белая Индия», преисполненная тайн и чудес азиатских{964}. Клюевское описание «Белой Индии» во многом проистекает из средневековых русских представлений об Индии, стране, в которой якобы нет властителей и вельмож, нет зависти, купли, продажи и разбоя, стране, где правит пресвитер Иоанн{965}.