Русь: имя, образы и смыслы

Серяков Михаил Леонидович

Родственность представлений находит свою параллель и в родственности слов для обозначения понятия имени у индоевропейцев. Современное русское слово имя восходит не только ко временам славянского единства (укр. iмя, блр. iмя, др.-русск. «имя», ст. – слав. им, болг. име, сербохорв. имe, словен. ime, др.-чеш. jme, чеш. jm'eno, слвц. mеnо, польск. imie, в. – луж. mjeno, н. – луж. me, полаб. jeima), для которого реконструируется праслав. jьme, но и родственно др.-прусск. emmens, «имя», ирл. ainm, алб. еmеn, тоск. еmеr, греч. , арм. anun, др.-инд. nama, авест., др.-перс. naman-, лат. nomen, гот. namo, ср.-в.-н. be-nuomen «назвать», тохар. А nоm «имя»¹⁸. Что касается его исходного значения, то П.Я. Черных констатировал этимологическую неясность этого слова и его трудность для объяснения. Он отмечал, что некоторые лингвисты сближают его со словом иметь, но сам склонялся к значению «отделять», «обособлять», рассматривая имя как средство для различения людей и домашних животных друг от друга¹⁹. С другой стороны, В.Н. Топоров исходит из того, что имя как глубинная сущность как бы вкладывалось в человека и это архаичное восприятие отразилось в этимологии индоевропейского обозначения имени n-men как «в», «внутри» или же русского диалектного воймя – «имя»²⁰. В любом случае в древности имя мыслилось неотъемлемой частью человека.

Весьма интересны и мифологические представления, связанные с возникновением имен. Один из индийских богов Вишвакарман (буквально «Творец всего») в одном из гимнов Ригведы характеризуется как тот, «кто

один-единственный дает имена богам» (РВ Х, 82, 3)²¹. В предшествующем гимне (РВ Х, 81, 2–4) описывается, как этот бог создал Вселенную:

Что это было за местонахождение?Какова точка опоры? Как произошло (то),Благодаря чему Вишвакарман, порождая землю,Открыл небо (своим) величием,(этот) все охватывающий взглядом?Имея повсюду глаза и повсюду лицо,Повсюду – руки и повсюду – ноги,Он сплавляет (все) вместе (своими) руками,(своими) крыльями,Порождая небо и землю, единый бог.Что эта была за древесина и что за дерево,Из чего вытесали небо и землю?О вы, способные думать, спросите жемыслью (своей) о том,На чем стоял он, укрепляя миры?

Этот космогонический гимн вызвал немало противоречивых толкований, однако ясно одно: в приведенных фрагментах Вишвакарман описывается то как кузнец, сплавляющий мироздание мехами-крыльями, то как плотник, вытесывающий его из дерева (по мнению В.В. Иванова, в первом приведенном четверостишии этот бог также характеризуется как ваятель). С другой стороны, в диалоге Платона «Кратил» мудрец-законодатель, установивший имена, последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником. Анализируя такое поразительное совпадение перечня профессий, с которыми соотносятся установитель имен и истоки этого мифологического представления, В.В. Иванов приходит к выводу, что «речь идет здесь не о культурном влиянии Востока на греческую мысль в историческую эпоху, а о доисторическом индоевропейском наследии того периода, к которому восходят и древние греко-индоиранские лексические и фразеологические совпадения, относящиеся к сфере религиозной терминологии. Помимо отмеченного выше совпадения гомеровского словоупотребления с древнеиндийским, для обоснования этого тезиса особенно важно наличие родственного сочетания jьme deti «называть именем» в праславянском, которое может быть реконструировано на основе старочешского dieti jme, старопольского dziec imie. Как впервые установил Й. Зубатый, наличие этого словосочетания объясняет значение «говорить» у праславянского deti (др.-русск. ДТИ)»²². Подобное творение мира посредством наречения имен его элементам целиком и полностью параллельно другому космогоническому мифу, связанному с богом-кузнецом, который выковывает основные части мироздания. Со своей стороны отметим, что представление о том, что именно бог дает имена людям, зафиксировано в быличках русского населения Восточной Сибири. Так, например, услыхав, что старики нарекли имя его только что родившемуся сыну, отец мальчика признал их за исполнителей божественной воли: «И купец потом признал этих стариков за святых, потому что Господь имя нарекает…»²³ В колыбельной песне имена дает Богородица и притом одновременно с низвержением ребенка с неба:

Бай да убай!Богородица дала,С небе сбросилa,Иваном назвала²⁴.

Однако сбрасывание с неба, как показывает поучение против язычества, ранее на Руси приписывалось языческому богу Роду: «…то ти не Родъ, сдя на вздус мечеть на землю груды и в том раждаются дти…»²⁵ В исследовании о Свароге мною отмечалось, что кузнечное дело появляется у индоевропейцев незадолго до начала распада их общности, в связи с чем единый образ бога-кузнеца у всех индоевропейских народов не успел сложиться. Поэтому связь бога-установителя имен с кузнечным делом у ведийских ариев и греков при явных параллелях в славянской традиции говорит о том, что именно у предков этих трех народов в эпоху их единства бытовал миф, в котором бог – создатель вселенной был связан с наречением имен. Данная греко-индийско-славянская мифологическая параллель показывает не только то огромное значение, которое эти племена придавали самому акту наречения имен, но и о существовании у них образа бога, совершавшего этот важный космогонический акт. Поскольку в рассмотренном мифе фигурирует бог-кузнец, становится понятно, что в славянском языческом пантеоне наречение имен было связано с творцом культуры Сварогом. Что же касается Рода, то он является персонификацией рода и в качестве божества неизвестен другим славянским народам, что говорит об относительной позднем его возникновении. Исходя из совершенно иных данных, О.Н. Трубачев так характеризовал древнейшую культуру наших предков: «Эпоха молчаливого, благоговейного почитания высоких сущностей должна породить чувство высокой ответственности слова, называющего вещь, а тем более – имени и самого акта наречения, который формулировался как «возлагания имени»…»²⁶ Поскольку само самоназвание славян было образовано от понятия слово и означало говорящих ясно и понятно людей, это тем более предполагает внимание наших предков к именам, обозначавшим все явления окружавшего их духовного и природного мира. Н.И. Толстой и С.М. Толстая отмечали, что в славянской народной культуре личное имя выполняет две основные функции – социальную, служащую для идентификации его носителя среди окружающих, и мифологическую, регулирующую отношения человека с природой, космосом и сверхъестественным миром. О достаточно развитой у наших предков магии имени свидетельствует и эпизод с Рогнедой, которую захватившие ее Добрыня и Владимир переименовали в Гориславу. Тем самым, по мнению И.В. Лисюченко, у полоцкой княжны навеки отбиралась добрая Доля, что окончательно лишало Рогнеду магического могущества и как женщину, и как княгиню. Отголоски подобных представлений отразились и в зафиксированных В.И. Далем русских пословицах «Под чужой потолок подведут, так и другое имя дадут» и, в противопоставление ей, утверждения «Я ведь не без имени овца».

В античной Греции проблема имени была осмыслена уже с философской точки зрения. Пифагор считал, что «имена вещам дает душа» или тот, «кто видит ум и естество сущего»²⁷. Платон, другой великий древнегреческий философ, в диалоге «Кратил» устами Сократа сначала соглашается с высказанным Кратилом мнением, «что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы», а затем задается дидактическим вопросом о том, что «если кто-то мог бы посредством букв и слогов подражать в каждой вещи именно этому, сущности, разве не смог бы он выразить каждую вещь, которая существует?». Восхищаясь тому, как сущность вещи выражается в имени, собеседники приходят к выводу, что «в этом же состоит и постижение вещей: кто постигает имена, тот постигает и то, чему принадлежат эти имена». Пытаясь разобраться в том, как начался процесс наречения имен, участники диалога соглашаются с мнением Сократа о том, что имена «для того, что существует вечно, для исконного» установлены «более высокой силой, нежели человеческая, – божественной», «ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют вещи правильно – теми именами, что определены от природы»²⁸. Возвращаясь к проблеме имени в «Софисте», Платон добавляет, что имя выражает бытие с помощью голоса и обозначает того, кто производит действие.

Не стоит считать подобное отношение к имени признаком «примитивного» мифо-магического мышления, отголоски которого слышатся у античных философов. Отечественный мыслитель П.А. Флоренский считал, что имя – это тончайшая плоть, посредством которой объясняется духовная сущность. Человечество всегда и везде утверждало имена в качестве субстанциональных сил или силовых субстанций или

энергий. В другом месте он характеризовал личное имя как «высший род слова». Как будто перекликаясь с этими размышлениями, в 1915 г. И.А. Бунин пишет стихотворение «Слово»:

Молчат гробницы, мумии и кости, —Лишь слову жизнь дана:Из древней тьмы, на мировом погосте,Звучат лишь Письмена.И нет у нас иного достоянья!Умейте же беречьХоть в меру сил, в дни злобы и страданья,Наш дар бессмертный – речь.

В глазах поэта только слово является носителем жизни, а образованная из них речь является «бессмертным даром» русского народа, подчеркивая при этом, что «нет у нас иного достоянья».

Исследуя феномен имени с позиций уже гегелевской диалектики, к подобным выводам пришел в ХХ в. и отечественный философ А.Ф. Лосев. По его мнению, в имени заключается не только энергия предметной сущности обозначаемого им явления, но и вся его судьба: «В смысле имени, или в его предметной сущности… – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени»²⁹. Имя для него есть нечто живое и самосознающее. В ходе своего исследования философ выделил целый ряд диалектических моментов сущности имени. При таком подходе первый момент единства превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб. Второй момент, эйдетический, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность. Третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму, т. е. в абсолютную творчески-волевую жизненность. Четвертый момент, меонально-сущностный, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла; назовем этот момент софийным, моментом в живой предметной сущности имени. Эта софийная сущность, максимально осуществившая первотриаду и тем давшая ей имя, есть личность. Наконец, модифицируется также и пятый – символический – момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим, говорящим, проявляющим себя вовне и т. д. А.Ф. Лосев назвал это демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности³⁰. «Природа имени, стало быть, магична, – особо подчеркивал мыслитель. – Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении»³¹. Свой труд «Философия имени» А.Ф. Лосев написал в 20-х гг. ХХ в., однако похожие представления формулировались и в конце этого века: «На самом деле имя – это мыслеформа, имеющая самостоятельную сущность и энергетический потенциал, а также свою идею. Человек не изобретает идеи, но подключается к миру смыслов, среди которых существует и смысл имени»³².

Оттолкнувшись от определения имени как «смысла, или понимаемой, разумеваемой сущности», развивая понимание имени как «смысловой энергии сущности предмета», А.Ф. Лосев приходит к окончательному определению, связывающему воедино имя и миф: «Имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа»³³. И эта связь далеко не случайна – в другом месте своей работы философ особо подчеркивал, что «мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени, с которой видны уже все отроги, расходящиеся отсюда по всем сторонам»³⁴. Вывод А.Ф. Лосева о связи имени и мифа между собой разделяют и другие отечественные ученые: «Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу. (…) Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф – персонален (номинационен), имя – мифично»³⁵. Из всего вышеизложенного следует, что происхождение имени нашего народа, неразрывно связанное с происхождением самого народа, нам надлежит изучать через призму мифа, причем мифа космологического.

Приведенные данные позволяют понять, какое значение наши предки придавали имени вообще, частным случаем которого является и имя племени. Подобно отдельному человеку, ни племя, ни целый народ не могут жить без своего имени. Без появления особого самоназвания говорить о возникновении того или иного народа в принципе не представляется возможным. Уже в самом начале ПВЛ, после пересказа библейского мифа о разделении языков в результате Вавилонского столпотворения, летописец упоминает племенное имя в связи с началом описания расселения славян в Европе: « тхъ Словнъ разидошас по земл. и прозвашас именъi своими. гд сдше на которомъ мст. ко пришедше сдоша. на рц имнемъ Марава. и прозвашас Морава. а друзии Чеси нарекошас. (…) Словни же сдоша коло єзера Илмер. [и] прозвашас своимъ имнемъ и сдлаша градъ. и нарекоша и Новъгородъ» – «И те славяне разошлись по земле и назвались именами своими от мест, на которых сели. Как придя, сели на реке именем Морава, так назвались морава, а другие назвались чехи. (…) Словене же сели около озера Ильменя, прозвались своим именем и построили город, и назвали его Новгородом». Рассказывая о далеком прошлом полян, он сообщает, что Кий, Щек и Хорив «створиша городокъ во им брата ихъ старишаго и наркоша и Києвъ» – «И построили город и в честь старшего своего брата дали имя ему Киев»³⁶. Появление у племени своего самоназвания предполагает наличие у его членов и представления об общем происхождении, что является одним из существеннейших признаков этнического самосознания. На это обстоятельство неоднократно обращали внимание специалисты-этнологи. Как подчеркивает Ю.А. Карпенко, словообразовательная структура этнонима «отражает его историю, зашифрованно повествует о его происхождении»³⁷. В науке то имя или самоназвание народа на родном языке, которое он присваивает себе сам, называется эндоэтнонимом. Являясь средством этнической самоидентификации, оно воплощает и отражает повышенное этническое самосознание и самоощущение народа, в нем кумулируются знания об окружающем мире и ценностные ориентиры этого народа, передающиеся каждому новому его представителю. Выбор «эндоэтнонима обусловлен средой обитания народа, детерминирован землей предков, которая символизирует связь времен и поколений, и такое название усиливает этническую принадлежность народа…»³⁸. Очевидно, что и наши предки приняли нынешнее самоназвание на основании какой-то идеи, исходя из своего видения окружающего их мира и своего места в нем.

Образ первопредка играл исключительно важную роль в сознании древних людей как в духовной, так и в чисто материальной сфере. Поскольку у многих народов он был связан с тотемизмом, С.А. Токарев отмечал: «Тотемические мифы составляют как бы священную историю рода, историю его происхождения, служат идеологическим обоснованием прав рода и племени на свою землю»³⁹. Ю.К. Бромлей обращал внимание на то, что именно родовая память позволяет кровнородственной общности людей из поколение в поколение осознавать себя таковой, отличая от других подобных общностей⁴⁰. Стойкость и относительную достоверность народных устных историко-генеалогических преданий С.П. Толстов объяснял тем, что они играли значительную общественную роль в жизни позднеродового общества, когда генеалогия становилась важнейшим регулятором браков, а отношения генеалогического старшинства получали огромное значение в повседневных взаимоотношениях между племенами. Поэтому при условии тщательной исторической критики генеалогия должна рассматриваться как ценнейший исторический документ, нередко проносящий сквозь тысячелетия память о никак не отмеченных письменными памятниками событиях⁴¹.