Русская литература XIX-XX веков: историософский текст
Шрифт:
Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше – сколько угодно, больше – никогда). Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом…»197. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход к истории как «органическому» развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Данилевского. Однако, как отмечает С. Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив
Георгий Флоровский, споря с Леонтьевым, приходит к такой формулировке: «Нет, не истину искал он в христианстве и в вере, но только спасение»201. Но едва ли с христианской точки зрения допустимо разделение «истины» и «спасения». Противопоставление истины спасению, если даже допустить его возможным, для христианина, несомненно, должно разрешаться в пользу спасения202. Дискурс «поиска истины» принадлежит Модерну, а не христианской традиции, это начало барочной утопии (см. 1.7.). Что касается претензии о. Георгия Флоровского о том, что Леонтьев не видел «религиозного смысла истории», то, во-первых, следовало бы спросить: а кто его видел в XIX столетии? Несправедливо и неисторично требовать «видеть» «религиозный смысл» истории от Леонтьева, когда сам этот дискурс сложился в русской мысли не ранее конца 00-х – начала 10-х гг. XX в. в кругу «веховцев» (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие). Во-вторых, упрек несправедлив и потому, что «религиозный смысл» в историософской концепции Леонтьев, хотя она и является «естественно-органической» по виду, есть.
Начать с того, что Леонтьев полагает осуществление религиозного идеала целью истории. В современности он видит два таких идеала, которым соответствуют два типа цивилизации. Первый – византийский, аскетический, потусторонний, исходящий из «безнадежности на что бы то ни было земное» и утверждающий апокалиптические «новую землю» и «новое небо». Эти небо и земля у Леонтьева, в отличие от большинства других русских мыслителей, понимаются не в утопическом и не в метафорическом, а в строго буквальном эсхатологическом смысле, как учит православное предание. Леонтьеву не просто чужды различные «духовные» или «исторические» перетолкования Апокалипсиса, которые вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым получат широкое распространение в культуре Серебряного века, но он готов разоблачать их как «розовое» христианство.
Второй (и здесь мыслитель настаивает на том, что это идеал тоже религиозный) – современный европейский, либеральный, прогрессистский, посюсторонний, обещающий «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем». Все западные модернистские социальные движения Леонтьев объединяет термином эвдемонизм: «Эвдемонизм – вера в то, что человечество может достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле»203. С этой главной «ересью» XIX столетия Леонтьев как христианин и ведет неустанную двадцатилетнюю борьбу, обнаруживая ее следы даже в Пушкинской речи уважаемого им Ф. М. Достоевского; с ним вступает Леонтьев в нелицеприятный спор, заведомо проигрышный, так как речь Достоевского имела массовый успех, и любые возражения воспринимались как неадекватные и неуместные.
Между тем Леонтьев был прав: в Пушкинской речи были черты христианского утопического социализма, которым Достоевский увлекался в молодости, писатель призывал будущие поколения русских людей «изречь окончательное великое слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» Этот утопический взгляд противоречил леонтьевскому эсхатологизму, его пониманию истории как «плодотворной, чреватой творчеством по временам и жестокой борьбы». Эта борьба будет длиться до скончания века – другого история не знает. По Леонтьеву, и Христос пришел в мир, чтобы подчеркнуть, что «на земле все неверно и все неважно, все недолговечно» и что царство гармонии «не от мира сего», поэтому евангельская проповедь никоим образом не победит видимо в этом мире, а наоборот, потерпит кажущуюся неудачу перед самым концом истории.
Именно и только такой взгляд, согласно Леонтьеву, дает «осязательно-мистическую точку опоры» для этой жизни, то есть для достойного проживания своего отрезка земной истории. Это, без сомнения, православная философия истории, пророчество же о всеобщем примирении людей, по словам Леонтьева, – не православное, «а какое-то общегуманитарное».
«Прогресс» неуклонно ведет историю к концу. Конец европейской цивилизации станет концом цивилизации мировой: «Средний европеец – орудие всемирного разрушения» (название программной работы К. Н. Леонтьева, 1872–1884 гг., опубликована в 1912 г.). Всемирное разрушение – апокалипсис, который неизбежно начнется, если Россия не удержит мир от разлагающей религии эвдемонизма.
Однако с каждым годом он постепенно переосмысливает русское мессианство. Через трагически-эмоциональное: «Неужели таково в самом деле попущение Божие и для нашей дорогой России?! Неужели, немного позднее других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся бесповоротно по тому же проклятому пути!?» к тревожно-трезвой констатации, что как раз Россия и станет во главе общереволюционного движения, и пресловутая «миссия» России, о которой начиная с Чаадаева столько говорили и славянофилы, и западники, в том, чтобы «окончить историю». Хотя эта мысль вроде бы и не связана напрямую с «византизмом», на самом деле здесь византизм Леонтьева описывает своеобразный круг, как бы обходя всю русскую историю и возвращаясь к истокам: высказывание Леонтьева неожиданно смыкается с византийской эсхатологией IX в., когда языческая Русь, часто нападавшая на Империю, отождествлялась с библейским народом Рош, должным прийти и разрушить мир в самом конце. У Леонтьева впервые мелькает догадка, что русские перестали быть «удерживающим» и вновь становятся «апокалиптическим народом». Здесь же и один из истоков будущего «скифства».
Так что историософия Леонтьева, вопреки Флоровскому и Соловьеву, напрямую соотносима со святоотеческой традицией – с учением об апостасии и с православной эсхатологией в целом.
«В новейшее время появилось так много истолковательных трудов на Апокалипсис, что число их уже к концу XIX в. достигло 90»204, – констатировал архиепископ Аверкий (Таушев, 1906–1976 гг.), написавший систематический труд по Апокалипсису в середине XX столетия. Само по себе это наблюдение уже свидетельствует о росте интереса к эсхатологии, причем большинство работ относятся ко второй половине XIX в., а точнее – к 80–90-м гг. С самого же начала XX в. рост интереса к эсхатологии и Апокалипсису становится лавинообразным.
Весьма значимой в данном контексте явилась книга протоиерея Владимира Сахарова «Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народный духовный стих» (1879 г.), где он пишет о том, что христианские эсхатологические идеи возникли на почве национально-иудейских представлений о Мессии и Его царстве. Именно В. А. Сахаров, вслед за Н. С. Тихонравовым высказывает мысль о том, что с первых времен христианства в России встречается мысль о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени, распространяясь в народе, влияя и на склад народных религиозных сказаний, и на народную поэзию. А народная поэзия – это сам народ, то есть, по мысли о. Владимира Сахарова, религиозные представления народа сформированы в основном не столько официальной, сколько апокрифической литературой. В России народные стихи не запрещались, в отличие от западных стран, и потому могут служить выражением народной веры. Эти, несомненно, верные мысли, чрезвычайно важные для современников, сохраняют свою актуальность и до настоящего времени, что отражено в многочисленных ссылках на его книгу в работах современных историков и филологов. С близких позиций подходим к явлениям русской культуры и ее историософского текста и мы в своей работе.
Еще одним доводом в подтверждение тезиса о том, что интерес к эсхатологии обостряется именно в этот период (рубеж 70–80-х гг.), может послужить, наверное, издание переводной литературы. В частности, в 1882 г. был переведен и издан том немецкого протестантского богослова Карла Августа Оберлена (Auberlen) (1824–1864 гг.), который в последние годы жизни был увлечен апокалиптическим мистицизмом Иоганна-Альбрехта Бенгеля (1687–1752 гг.), что отразилось на его толковании Кн. Даниила и Откровения (1854 г.). Еще ранее вышел в русском переводе текст ортодоксального протестанта Кристофа Эрнста Лютарда (1823–1902 гг.) «Откровение в его историческом развитии» (СПб., 1868). Сам факт перевода и выхода в России, при наличии духовной цензуры, таких книг говорит о многом. Поскольку многие последующие российские авторы (в том числе священники) в своих толкованиях христианской эсхатологии будут во многом опираться на Оберлена и Лютарда, необходимо зафиксировать здесь протестантский апокалиптизм как один из источников «эсхатологического бума» в России рубежа веков. Для сравнения: полные переводы книг либерального католика Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1906 г.) и «Антихрист» (1907 г.) появятся уже в 900-е годы, после смягчения цензурных условий, равно как и апокалиптические заметки известного физика Исаака Ньютона «Замечания на книгу пророка Даниила и Апокалипсис святого Иоанна» (1915 г.).