Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

В данном случае особенно значимо то, что действительно глубокое понимание сути проблемы социального дуализма позволяет вырабатывать правильное отношение к социальному утопизму, соблазну, который всегда сопровождает человечество, но особенно оживает в переходных состояниях. В истоке социального утопизма – смешение областей трансцендентного и имманентного, суть его – потребность мыслить некое социальное состояние как абсолютное совершенство. При этом утопичной может быть не цель сама по себе, но убеждение в ее полной осуществимости. Как отмечает Булгаков, «социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является необходимым спутником всякой доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о “государстве будущего” или о “сверхчеловеке”, или о комбинации того или другого представления и т. д.» [894] . И как раз понимание дуалистической природы социального бытия предупреждает от утопизма, ибо позволяет четко различать достижимое и недостижимое в реальности, разграничить имманентное и трансцендентное, реальное и идеальное, сущее и должное.

894

С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.2. М. 1993, с. 152.

Тем

самым открывается путь к подлинной соборности, или кафоличности, что особенно четко показывается Булгаковым в работе «Православие». В частности, здесь он отмечает, что кафоличность «есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с “видимой” Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине» [895] . Этот сверхличный опыт, который становится достоянием рефлексии личности, превращается в личный опыт. Вот почему «истина есть норма бытия, и лишь потому – норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект объекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине». Именно здесь, как представляется, и находится критерий разделения между героизмом и подвижничеством, как и обоснование противоположности соответствующих действий. «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть его вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать ценности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом разрешается вопрос о свободе и равенстве» [896] .

895

С. Н. Булгаков, Православие, с. 36.

896

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 72.

То, что Булгаков называет мистическим реализмом, представляет собой духовную основу идентичности и практической деятельности подвижника. Смысл такого реализма – в понимании сложности мира, наличия у него, у каждого явления непостижимых глубин, что требует осторожности в практических действиях. «Герой» тоже в определенной мере мистик, но это безблагодатная, греховная мистика. Она скорее обращена не к глубине и сложности настоящего, но к будущему, которое «герой» «научно» прозревает, тем самым совершенно упрощая реальность. Ярким примером такого рода мистики являются всякого рода коммунистические видения, облекаемые в одежды науки. Если, с точки зрения принципа соборности, каждый может прийти вместе с другими к постижению истины и ее нравственных оснований, то с точки зрения героизма все это открывается только некоторым («партии», «вождям»), которые вправе от имени науки навязывать свои представления остальным. Вот почему героическое действие оказывается в конечном счете безответственным.

Булгаков в этом контексте противопоставляет монашескую по характеру религиозную этику православия католичеству с его двумя моралями – для совершенных и несовершенных. Он отмечает, что «можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии» [897] . Это действительно мораль подвижника в полном смысле слова. Подлинно христианский путь есть путь узкий, и его нельзя расширить. Но при этом, подчеркивает Булгаков, и эта мысль постоянна для его творчества, «упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен». Нельзя смешивать один из исторических ликов православия с православием в целом. Булгаков звучит в данном случае предельно современно: «Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной “царству не от мира сего” остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования». Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем, чем отвергается полное языческое погружение в повседневный мир, что вовсе не означает ухода из поля социальной жизни. Вопрос не в уходе, вопрос в том, как человек распорядится своим религиозным капиталом, если воспользоваться термином П. Бурдье. «Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести». Это то, что в православной аскетике называется «духовным художеством» или, на ином языке, рефлексивным конструированием собственной идентичности, исходя из собственной ответственности за себя и весь мир. «Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни» [898] . Православие, полагает Булгаков, должно уходить от определенного равнодушия к практическим задачам и особенно – к методическому воспитанию религиозной воли. Здесь, сказали бы мы, оно не должно уступать первенство практически ориентированному героизму, опирающемуся исключительно на «земную» мораль, которая, правда, в своей рационалистичности оказывается аморализмом, или, по С. Франку, «этикой нигилизма». Устремление к высокому и предельному не должно умалять значения повседневности. «Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли» [899] .

897

С. Н. Булгаков, Православие, с. 98.

898

С. Н. Булгаков, Православие, с. 89, 90.

899

Ibid., с. 91.

Христианское приятие мира, отмечает Булгаков, выражается в определенной антиномии. С одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы, с другой же – только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие. Человек оказывается логосом-миром, как познавательным, так и хозяйственным. Соответственно, нужно искать средний путь для деятельности человека, путь светского подвижника, аскета. Речь должна идти о хозяйственном служении, пронизанном чувством религиозной ответственности. Задача в том, чтобы обратить хозяйство, включая и его современные формы, к служению высшим целям человечества и христианской любви. Именно это, полагает Булгаков, становится новой задачей православия – проповеди социального христианства. Героизм как раз и спекулирует на социальном вопросе, слабо поставленном православием. Булгаков подчеркивает, что «исторический успех социализма» (который и является воплощением героического человекобожия) «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению» [900] . Сила социализма в известной мере свидетельствует о слабости христианства, о том, что в нем «недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей», а это требует от христианства не просто отрицания социализма, но выработки собственного положительного социального учения, социальной философии. Тема эта – постоянна для Булгакова. Сегодня она приобретает особое звучание.

900

С. Н. Булгаков, Два града, с. 204.

Итак, недопустимо примитивное понимание аскетизма (подвижничества) в духе истязания и умерщвления плоти. На самом деле, подчеркивает Булгаков, «аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, причем борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающей поражением и никогда не разрешающейся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собой, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке» [901] . Аскетизм есть дуалистическое отношение к миру, причем если трагизм выражает изъявительное наклонение этого дуалистического тезиса, то аскетизм – повелительное. И чтобы прорваться к трансцендентному и чтобы, хотя бы на миг, оно стало имманентным, необходимы величайшие муки, страдания и борьба. Это и есть реальная история человечества, причем аскетизм не должен превращаться в квиетизм. Речь, конечно, не идет об отказе человека от всех своих земных проявлений и потребностей. Аскетизм опирается на определенное недоверие к человеческой природе, утверждает необходимость – естественно, внутреннего – контроля культуры, но одновременно и на доверие человеческой свободе, он не подавляет ее, но дает ей духовные крылья.

901

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 222.

Поэтому и прогресс может быть понят только как трагическое продвижение человечества. Всякие же теории эвдемонистического прогресса, исходящие из полного доверия к человеческой природе, из того, что человек не нуждается в божественной благодати или в чуде, поскольку сам есть бог, приводят к нравственному абсурду, к религии человекобожия, ибо результатом подобного социального состояния, если оно вдруг будет достигнуто, станут либо пошлость, либо бунт. Сошлемся еще раз на Булгакова: «Содержанием истории и подлинным мотивом исторического прогресса может служить только самоопределение человечества, самообнаружение человеческого духа в творчестве, в познании, в деятельности, и, если верно, что в человеке заложено трагическое начало, такое самоопределение явится и углублением трагизма, сознанием его в полной ясности и отчетливости. Последний акт трагедии развертывает и выявляет то, что дано уже в первом, хотя еще в скрытом, потенциальном виде» [902] .

902

Ibid., с. 226.

Социальное бытие всегда в будущем, либо в пределах времени, либо вне времени. Поэтому о социальном бытии мы рассуждаем скорее не в утвердительной, а в отрицательной модальности. Причем «не», отрицание, здесь, как и в отрицательном богословии, не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания; говоря словами Булгакова, НЕ становится символом трансцендентного. Это и образует драматизм и трагизм социального бытия и социального мышления, ибо человек не может не конструировать иное социальное бытие, не думать о прогрессе, но все его конструкции оказываются не тем. Но так же, как трансцендентное открывается человеку и Абсолютное становится Богом, так и социальное трансцендентное все же проникает в повседневность, полагает себя в ней. «Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие» [903] . А потому можно сказать, что действующий подвижник есть практический апофатик, в меру своих сил и возможностей опознающий ситуацию. Из дуалистической природы социального следует, что нет и не может быть никакой ясной и однозначной всеобщей программы социальных действий. Каждый раз социальное бытие творится (конструируется) здесь и сейчас по принципу повторения в форме различия. Апофатическое обнаружение этой невозможности конечной ясности и побуждает стремление к трансцендентному как основе ответственного подхода к конструированию идентичности и социальному действию.

903

С. Н. Булгаков, Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 93.

Христианская социология вчера и сегодня (о методологической позиции С. Н. Булгакова)

В. А. Бачинин

Христианская социальная аналитика восходит к социально-познавательной традиции, создателями которой были христианские мыслители. Она и примыкающая к ней христианская социология развивались как в контексте социально-богословских доктрин Католической, Православной и протестантских церквей, так и в трудах светских мыслителей, руководствующихся принципом единства веры и знания.

Если говорить о христианской социологии как таковой, то она возникла совершенно особым путем. Когда О. Конт выдвинул в противовес тезису социального богословия антитезис позитивистской социологии, то синтез не замедлил дать о себе знать. С особой отчетливостью это обнаружилось в России, где далеко не все социологи сочли для себя возможным работать в русле позитивистской методологии. Ограниченность ее редукционистских схем заставила многих из них обратиться к иным методам социологического познания, не отвергавшим христианского социального и интеллектуального опыта. Среди исследователей, двигавшихся этим путем, были Н. Данилевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский, А. Лаппо-Данилевский, П. Струве, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Трубецкой, С. Франк, Л. Карсавин и др. Важное место занимает в этом славном ряду о. Сергий Булгаков.