Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Причин отрицания христианского социализма в России много. Здесь и тип русской религиозности с жестким делением на светское и церковное, и духовность, понимаемая в восточном стиле как внутреннее совершенствование, и отсутствие гражданского общества с социально активными группами. Попытки привнести христианские принципы в общественную жизнь (не в духе триады «Православие, самодержавие, народность», а в духе либеральноправовых ценностей) вызывают отторжение и в среде церковных, и в среде светских людей.

Есть и общая причина неприятия идей христианского социализма в России, связанная с неудачей социально-политической модернизации. Социально-правовая модернизация (либеральная модель права), как известно, связана с рационализмом. Специфика же православно-славянофильского типа сознания состояла и в том, что рационализм рассматривался исключительно с моралистической точки зрения как мелочная расчетливость и формализм, которым противопоставлялась «сердечность веры» [857] .

857

С социально-психологической точки зрения здесь «сердечность села» противопоставляется «черствости

города».

Эти же причины привели к быстрому вырождению российских христианско-демократических партий, возникших во время «перестройки».

Церковь как организация не участвует в политике, но в правовом демократическом государстве ничто не должно препятствовать гражданам объединяться по любым мировоззренческим (включая религиозные) принципам, получать легальный статус. Недавно принятый Закон о партиях запрещает создание партий на религиозной основе. Но церковь как организация остается субъектом гражданского общества, она может и должна воздействовать на людей на уровне непосредственного общения. Так что идеи прот. Сергия Булгакова все еще могут быть востребованы.

Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации

Г. Я. Миненков

Социально-философский поиск, по моему мнению, составляет сердцевину философско-богословской эволюции о. Сергия Булгакова – от его ранних марксологических работ до поздних богословских трактатов. Более того, ряд его богословских идей (и прежде всего софиология), во многих отношениях считающихся спорными, в значительной мере могут быть поняты только в контексте его социальной философии. Однако как религиозная философия Булгакова в целом, так и ее социально-философское измерение должным образом не оценены и по сегодняшний день. Зачастую подчеркивается вторичность философско-богословского поиска мыслителя, что представляется совершенно необоснованным. Сегодня становится все более очевидным, что Булгаков может рассматриваться, наряду с М. Вебером (прежде всего), Г. Зиммелем и другими, в качестве одного из основоположников современной социальной философии (теории). Не уступая названным мыслителям по глубине проникновения в особенности социальной жизни, он выгодно отличается от них (и опять же особенно от Вебера) четким пониманием религиозного измерения и религиозных перспектив социальной эволюции, что особенно актуально в нынешней ситуации глобальных социальных изменений, выявляющих преждевременность характерных для теоретиков модерна выводов о смерти религии и победе науки. Появляется все больше свидетельств развития новой религиозности различного рода, показывающих, что религия не только не умирает, но роль ее в современной высоко мобильной социальной жизни увеличивается [858] .

858

А. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996, p. 7.

Целостная, православно ориентированная социально-философская концепция Булгакова оказалась в какой-то мере неожиданным результатом его поиска, поскольку, формулируя ее основные идеи, он прежде всего был сосредоточен на достаточно конкретной проблеме – теоретическом осмыслении феномена интеллигенции [859] . Однако такой результат был вполне закономерным, ибо философ обращался к анализу центрального субъекта социальных изменений, причем не только в России, к тому, что впоследствии было названо ролью интеллектуала в социальных процессах, к габитусу и лидирующей идентификационной роли последнего, что и потянуло за собой цепь социально-философских обобщений, предельно актуальных.

859

Ю. Давыдов, «Апокалипсис атеистической религии (С. Н. Булгаков как критик революционистской религиозности)», в С. Н. Булгаков, Два града: Исследования

о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 437.

В этой статье я предполагаю проанализировать ключевые, на мой взгляд, для Булгакова концепты героизма и подвижничества как в плане его общей философской концепции, так и в контексте современной ситуации неукорененности индивида и вытекающей отсюда настоятельности поиска духовных оснований бытия в радикально меняющемся мире. Хотя названные концепты сформулированы в конкретных обстоятельствах, они представляют собой фундаментальные аналитические категории, во многом предваряющие серию концептуальных структур современной социальной теории. В них – суть социальной философии Булгакова.

Героизм и подвижничество суть основополагающие структуры активного самоопределения индивида в ситуации социальной трансформации, модели личностной и социальной идентификации, определяющие выбор индивида и его социальное действие, что делает особенно значимым обращение к ним в условиях современного фрагментированного общества.

Вместе с тем это – религиозно фундированные концепты, поскольку религия (в самом широком ее понимании), в конечном счете, составляет (имплицитно или эксплицитно) сердцевину практик конструирования идентичности, в то время как сами эти практики идентификации задают модели социального конструирования [860] . Понятие идентичности по-разному трактуется в современной социальной теории. В качестве рабочего можно принять определение М. Кастельса, который понимает идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, обладающих приоритетом по отношению к другим источникам смысла» [861] . Смысл же можно рассматривать как символическую идентификацию социального актора с целью его действия. В этом процессе вполне очевидна роль религии, выполняющей функцию «сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, во-первых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, во-вторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации [862] . В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.

860

B. A. Griffith, J. C. Griggs, «Religious Identity Status as a Model to Understand, Assess, and Interact With Client Spirituality», в Counselling & Values, 2001, Vol. 46 (1) .

861

М. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. II. The Power of Identity, Oxford: Blackwell, 1997, р. 6; см. также: С. Calhoun, Critical Social Theory: Culture, History, and Challenge of Difference, Ch. 1, Oxford, Cambridge: 1995.

862

Н. Mol, Identity and the Sacred, Oxford, 1976; Idem., Religion andIdentity: A Dialectic Interpretation of Religious Phenomen, 2002. (www.anu.edu.au/HRC/activities/ conferences_2002/Religious_Phenomena.html).

Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготовленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития [863] . Исток кризиса – в самих онтологических основаниях социального бытия, а также в ошибочном их понимании. Анализ данного кризиса выводит большинство мыслителей ХХ в., включая и Булгакова, к фундаментальной онтологической и в то же время гносеологической проблеме – а именно проблеме двойственности, дуализма, антиномизма социальной жизни. Исток социального дуализма – в самой реальной жизни людей, в изначальном ощущении, а затем и осмыслении человеком своей антиномичной природы, своей несогласованности с этим миром, в конечном счете, в ощущении онтологического различия. Нет однозначного рецепта по разрешению дуализма, есть совокупность его описаний как предупреждений человеку относительно организации им социальной и индивидуальной жизни. Будучи неотъемлемой фундаментальной характеристикой социального бытия, дуализм на уровне мысли и практики являет себя в качестве антиномизма. Классические социально-философские модели пытались уйти от последнего и представить социальную жизнь в рамках концепта непрерывности. Современное же философское сознание скорее привлекает проблема разрывов, социальных разломов, их причин. Современная культура в целом отказалась от «больших нарративов», претендующих на однозначность и истинность. Но при этом у каждого человека осталась потребность в конструировании собственного нарратива, который придавал бы целостность фрагментированному миру нынешней повседневности.

863

С. Н. Булгаков, Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 68.

Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности» [864] .

864

М. К. Мамардашвили, Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. 1995, с. 17.

Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами» [865] . Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны» [866] . То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая идентичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).

865

Г. Зиммель, «Созерцание жизни», в Избранное в двух томах, т. 2. М., 1996, с. 7.

866

Ibid., с. 8–9.