Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу» [815] . По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.

815

Булгаков – Икона, с. 80.

Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.

Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу

отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”» [816] . «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы» [817] . Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».

816

В. Н. Лосский, Спор о Софии. Париж, 1936, с. 64.

817

Николай Озолин, прот., Ibid., с. 8.

Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?

Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.

Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.

«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным» [818] .

818

Булгаков – Икона, с. 95.

Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца» [819] .

819

Твор. св. Афанасия Великого, ч. II, с. 203; Архиеп. Серафим (Соболев), Новое Учение о Софии Премудрости Божией, София, 1935, с. 196.

Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир» [820] . Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека» [821] .

820

Булгаков – Икона, с. 44.

821

Ibid., с. 55.

Подводя итог сказанному, мы вынуждены признать, что софиология, которая учит об отображении Трансцендентного в имманентном и наоборот, о предвечном человеческом образе в Божественном бытии, при всей своей особо волнующей и близкой православному сердцу мысли о взаимообращенности Творца и творения, тем не менее представляет собой неудачную попытку создания христианской онтологии, основанной на посреднической роли Софии. Эта неудача повлекла за собой еще одну неудачу – иконологию, понятую как учение о богословских основаниях иконы на основе зиждительных логосов-первообразов сотворенных вещей, входящих в единый Богочеловеческий образ Софии. Опыт софийной метафизики в истолковании богословия иконы, предложенный о. Сергием в своей работе, вынуждает нас ввести различение двух видов образов: образов Божественных проявлений в твари и христологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Им мире – явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащей в себе начала вещей. Так же как мы различаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца, так же и должны различать прообразы творения и Божественный образ в Сыне. Другими словами, быть образом Божественной идеи и быть образом Отца – это далеко не одно и то же. Смысл тварных образов вещей состоит в том, чтобы выражать себя, согласно их природному устроению (логосу), предусмотренному Господом. В этой законосообразности заключен космологический аспект образа. Потому мы можем быть уверены в том, что закон естества, в котором существует природа, и есть свидетельство о едином Творце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Бог в творении-образе проявляется законом о вещи, логосом, предвечно существующим в Его мысли о мире. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идет о тварном лице, природе, воипостазированной по образу Христа. Свт. Филарет Московский, обобщая разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, писал, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке» [822] .

822

Филарет (Дроздов), свт., Толкование на Книгу Бытия, т. 1. М., 1867, с. 21.

Отцы церкви развивали это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия,

Григория Нисского, – пишет греческий богослов Панайотис Неллас, – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: “Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию” А словами Златоуста: “По образу Христову; ибо это и есть по образу Творца”» [823] .

823

П. Неллас, Образ Божий (Цит. по: http: // bogoslov. ru /bogoslov/ publication/ hellas _ 100303. html).