Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Итак, первообразом для сотворенного лица человека является не предвечная София, в чем нас пытается убедить о. Сергий, а образ Христа, который в свою очередь является образом невидимого Бога. Образом – потому, что Сам есть Бог, по исполнении времен принявший в Свою Ипостась «рабий зрак», которому и подражает в своем искусстве Его рукотворный образ – Икона.

К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии о. Сергия Булгакова [824]

Д. А. Крылов

824

Исследование осуществлено при поддержке программы грантов 2002 г. Министерства образования России по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук. Проект № ГО 2–1.1-308.

Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в России во многом определены потребностями современной эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью

и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.

Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, наряду, скажем, с утверждением о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, свято-отеческих» [825] , мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви» [826] .

825

И. Мейендорф, прот., Православие и современный мир. Минск, 1995, с. 60.

826

И. Свиридов, прот., У стен нового Иерусалима. М.-Париж, 2000, с. 227.

С. Н. Булгаков шел по пути религиозно-философского и богословского синтеза, исходя из «гносеологического значения веры, как особого источника ведения». На этом пути он был подвержен различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София, примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между Богом и человеком.

Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. Но здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков, Канта и т. д. Эта линия рассуждений снимает всю сложность поисков мыслителя и переводит разговор в область ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить рассуждения С. Н. Булгакова об эссенциальном характере Премудрости. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н. А. Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее, охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного» [827] . Для самого Бердяева экзистенциальный акт противостоит метафизике онтологической данности.

827

Н. А. Бердяев, Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996, с. 70.

Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиологию с платоновским учением об идеях. Однако нужно прояснить булгаковское понимание платонизма. Сошлемся на мнение Л. А. Гоготишвили, характеризующего другого софиолога – А. Ф. Лосева. Лосевская религиозно-философская позиция, оставаясь в своей основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, дает выход на представление о связи экзистенциальной [828] . Аналогично, мир у Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога. В то же время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его идеи. И здесь возникает ощущение того, что идея становится смыслом бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.

828

Л. А. Гоготишвили, «Лосев, исихазм и платонизм», в А. Ф. Лосев, Имя. СПб., 1997.

Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода». Понимание сущности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Так намечается путь к пониманию утверждения софийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.

Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея

в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое» (61e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.

На наш взгляд, Булгаков преследует цель не описания Бога, а определения некоего нулевого модуса бытия, который трансцендентно находится в оппозиции к данности или к миру. В «Свете невечернем» он характеризует Софию как не поддающуюся единственно точному определению и строгому категориальному анализу: «Своим ликом, обращенным к Богу, она Есть Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедовавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии» [829] . При этом он указывает на то, что ни о какой «четвертой ипостаси» нет речи изначально. Как мы видим, о. Сергий чрезмерно увлекается в своем стремлении показать пороговое значение Софии, которая не есть уже ничто. Поэтому основной упор у него приходится на растущее содержание, которое, как ему кажется, подразумевает схватывание некой абсолютной целостности, но на самом деле расчленяющей Софию на множество отношений.

829

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 31.

Отсюда и трудно понимаемое представление о Премудрости, любящей как «живая умная сущность», самоотдающейся женственно энергии Бога. На манер неоплатоников Булгаков не только представляет сущность (эссенцию) с энтелехией, то есть передает ее как находящуюся в становлении, но и сближает ее с энергией. Поэтому он указывает на связь своих взглядов с учением св. Григория Паламы об энергии в Боге. Булгаков заинтересован показать различие в самой природе Премудрости, которая ипостасируется, то есть переходит из «жизни» Пресв. Троицы вовне: «Есть дух, как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостась, ипостасирующаяся около этой ипостаси, как ее содержание: есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они прозрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный ответ Божества в человеке «психологизм», разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к себе, Премудрость и Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее – в Третьей) любит Бога ответной любовью, принадлежа ему, отдаваясь ему, это есть ответная любовь Бога к самому себе» [830] .

830

С. Н. Булгаков, Труды о Троичности. М., 2001, с. 29–30.

Насколько можно судить, ни о какой посредствующей роли Премудрости Булгаков здесь не говорит, и эта сложная конструкция служит выяснению природы Софии, ее эссенциального наполнения. И только потом он рассуждает о ее актуализации на имманентном уровне. Здесь он выходит на экзистенциальный уровень. Ведь для того, чтобы достичь эссенциального бытия, человек должен подняться над экзистенцией: «Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать» [831] .

831

С. Булгаков, прот., Агнец Божий. М., 2000, с. 155.

Здесь в рассуждениях Булгакова на первый план выходит проблема онтологической основы, которая неустойчива из-за падения человека и недолжного бытия природы. Последняя получает уже в свою очередь власть над человеком и требует божеского поклонения: «Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается, становясь природным существом. Природа оказывается сильнее обессиленного человека» [832] . Мыслитель дает представление о месте человека в мире в его напряженном положении между духом и природой, связь между которыми расторгнута. И здесь уже речь идет не о застывшем состоянии сущности, а о существовании, об участии в напряжении, падении, распаде и преображении. Осуществление творения передается как разрыв между сотворенным «добро зело» вещей и их искаженной экзистенцией. В этом С. Н. Булгаков оказывается ближе к Аристотелю, чем к Платону: «Актуальное реально, но эссенциальное предполагает свою силу бытия, и в высочайшей эссенции потенциальность и актуальность являются одним целым» [833] .

832

Ibid., с. 181.

833

П. Тиллих, Системное богословие. СПб., 1998, с. 218.