Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
Шрифт:
Это означает, что через принятие основной кенотической позиции в процессе отношения и общения, который неисследимо постоянно совершается в «реальности» и из нее исходит, возникает новая, более интенсивная «реальнейшая» реальность. Реальность также многослойна. Она конкретизируется в кенотическом процессе общения во все новых образах и на разных ступенях. В отношении человека к самому себе она показывает себя как растущая идентичность с заданным идеалом и образом совершенства, то есть как преодоление тварного первичного страха и расколотости, как возрастание во внутренней свободе, спонтанности и творчестве. В отношении к другому возрастает реальность доверия и любви, может возникнуть дружба, любовь и общение. В отношении к вещам и к природе растет реальность благодарности, радости, заботы и ответственности, а в отношении к трансценденции – реальность «доверия к бытию», спокойствия и согласия.
В этом тройном процессе отношений человечество находит себе оправдание. В нем невидимое, лишь смутно воспринимаемое и бессознательно познаваемое софийное измерение преображается в историческую реальность. Правда, эту реальность невозможно измерить конкретно, но она все же узнается как действенная сила. Многажды с горечью описывались
Если мудрость, правда, смысл, ценность, порядок имеют место в человеческом бессознательном, возможности разума, вероятно, при определенных обстоятельствах будут ограничены, даже вплоть до того, что человек «не является больше хозяином в собственном доме» (согласно Фрейду), или – по Булгакову – до тех пор, пока разум не сможет открыться своему софийному содержанию и не будет для него прозрачным. Что касается этических выводов, то речь в первую очередь идет не о сознательных усилиях к добру, а о личном изменении, совершающемся внутри человека. Тогда изменяются и эстетические критерии, что воздействует и на понимание литургии, столь важной для Булгакова. Если литургию рассматривать как своеобразное развитие софийного измерения, то тогда красота, богатство образов, песнопения, тихая явленность выражаемого слова, теплота и жизненность православной литургии могут быть интерпретированы углубленнее и как особое богатство, оценены как вклад во вселенскую Церковь.
Это изменение взглядов позволяет также по-новому понять и углубить значение и задачу литургии. Для Булгакова православная литургия является тем местом, где празднующие ее могут «обучаться» фундаментально необходимому кенотическому образу жизни. Она для него – путь постоянного возвращения к внутреннему и внешнему упорядочению через участие в кенозисе Христа. «Культ есть переживаемый миф, – миф в действии», – может сказать он [788] . Хотя, конечно, и богослужение имеет тенденцию к искажению: через абстракции современного рационализма, утрату смысла красоты и стиля, подлинности и первоначальности оно внутренне теряет свою преображающую силу. Вплоть до того, что оно обесценивается до «религиозного спектакля» [789] и почитается разве только в силу своего морального призыва. «Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю…» – пишет он в Предисловии к «Свету невечернему» [790] . Сердце человека – жизненность Софии – пробуждается, если оно настраивается на фундаментально необходимое движение кенозиса, и с предвосхищением воспринимает новое, творческое творение во «встрече», переживаемой в евхаристии.
788
С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 62
789
Ibid.
790
Ibid., с. 5–6.
Софиологические основы иконы в учении о. Сергия Булгакова
М. В. Васина
Значение наследия о. Сергия Булгакова, если оценивать его степенью произведенного им влияния на русскую религиозную мысль, в основном определено содержанием, очерченным многоликим образом Софии. Образ Софии у о. Сергия составил сердцевину его философской системы, притянув к себе токи проблем самой высокой степени общности, фигурирующих в пределах метафизики и онтологии и составляющих диалектический остов учения о всеединстве. И именно в нем – смысловое зерно софиологии о. Сергия…
Восприятие софиологии в умах и сердцах наших современников неоднозначно и по сей день. Диапазон реакций в истории богословской мысли продолжает оставаться достаточно широким. От следующего: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви» [791] . До прямо противоположного: «Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Премудрость, преодолеть апофатическим смиренномудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась…» [792]
791
Иоанн Свиридов, прот., София с точки зрения христианской гносеологии (Цит. по: http:// proroza. narod. ru / Sviridov, htm).
792
Н. К. Гаврюшин, «У Чертога Премудрости: жизненный путь и религиозноэстетические взгляды о. Сергия Булгакова», в Н. К. Гаврюшин, По следам Рыцарей Софии. М., 1998 (Цит. по: http: // www: humanities, edu. ru /db/ msg (25498).
Здесь не представляется возможным погружаться в детальный анализ софиологического феномена. Позволю себе только согласиться со словами Н. Гаврюшина о том, что «если бы с “софийностью” связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, согласном зове колоколов и свете предзакатных солнечных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетовании: “идеже бо еста два или трие во имя Мое, ту есмь посреде их” (Мф 18:20)» [793] . Однако Имя Господне в этой постепенно усложняющейся игре образов со столь древним и любимым словом Премудрость разошлось с Софией в полярных направлениях. Для Софии продолжали запрашивать в удел свою самостоятельную сущность, Премудрость настойчиво отделяли от Христа, и в конце концов идентичность Софии и Логоса была сведена на нет.
793
Н. К. Гаврюшин, Ibid.
«София есть самостоятельная, прежде всех времен созданная и прасуществующая личностная величина, Невеста Логоса» [794] , – напишет немецкий католический священник Томас Шипфлингер в своей книге «София-Мария. Целостный образ творения».
После ссылки на указанный выше труд, в котором представлена всеобъемлющая картина учения о Премудрости на основе западной христианской традиции, самое время вспомнить, что софиологический мотив, самым тесным образом связанный с учением о всеединстве, явил собой не только и не столько своеобразие русской религиозно-философской мысли в общем деле построения метафизики и уж тем более не отличительный признак ее национальной духовности, но скорее печальную зависимость от взросшей в лоне немецкой богословской традиции парадигмы мышления. При этом мы далеки от мысли, что влияние Запада ничего, кроме софиологического вируса, неспособно принести на русскую почву. Все дело в том, кто выбирает и что выбирает. Что касается Древней Руси, то там вопрос о Софии не возникал скорее всего по той простой причине, что не возникало расхождения с византийской традицией. Впоследствии все изменится, теософская составляющая, занесенная с сумрачной тевтонской земли, окрасит лик Божьей Премудрости в тона невиданные и несвойственные ее библейским истокам. И на рубеже XIX–XX веков никому из корифеев Серебряного века и в голову не пришло вспомнить самим и напомнить другим о Софии-Премудрости «как выражении истины о личном обитании Бога, несмотря на Свою трансцендентность, среди своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайне восприятия Богом творения в личности Богочеловека» [795] .
794
Т. Шипфлингер, София-Мария. Целостный образ творения. М., 1997 (Цит. по: http: // proroza. narod. ru / Schipflinger. htm).
795
Антоний (Мельников) митр., «Из истории Новгородской иконографии», в Богословские труды № 27, с. 112.
В настоящей работе нас будет интересовать не столько софиология, сколько та ее перспектива, в которой иные наши современники видят почву для православной иконологии. В качестве одного из плодов, возросших на почве софиологии, довольно широко распространенное определение иконологии: «Это церковно-благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ, то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов» [796] . Тут же дадим и определение метода иконологии для еще большей выразительности: «Метод иконологии – это живое, соборное, церковноблагодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам» [797] .
796
В. Капитанчук, Православная иконология (Цит. по: http: // ikonolog. narod. ru / 5. htm).
797
Ibid.
Чтобы указать на проблематичность подобного определения и для иконологии и для ее метода, достаточно задать всего лишь один вопрос: если убрать слова о Троице и Христе, что делает это знание собственно православной иконологией в отличие, скажем, от античного символизма? И уточнить: неужели образ Христа, будучи самым совершенным образом Бога, принадлежит общему ряду тварных образов мира, среди которых мы к тому же обязаны усматривать иконы Троицы?
Кроме того, в последнее время усиливается тенденция ввести софиологическую концепцию отношения Бога и мира в православную иконологию на основании учения Григория Паламы об энергиях. Забыв недавнее представление о Софии как о Душе Мира и о ее тварности, во главу угла водружают утверждение Булгакова о том, что София есть энергия Божия и как энергия Бога она есть Сам Бог.