Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Вероятно, следует сказать еще больше. Реальность невоспроизводима рационально. Она имеет всегда нечто общее с ощущением и «чувственностью» [770] . Она может быть понята только чувственно-интуитивно и всегда также есть результат «события общения» (началом «реальности» в Святой Троице является Святой Дух). Уже поэтому подобные переживания, считает Булгаков, являются реалистичными. Но даже если с ним здесь нельзя согласиться, можно, пожалуй, признать, что при этом совершается чувственный опыт, который при известных условиях обладает преображающей силой. Он в состоянии полностью изменить образ жизни, придав ей новое направление и устойчивый фундамент. На этой основе пережитая полнота чувств может быть по меньшей мере показана как реально действующая сила, влияющая на мышление и поведение. Скорее переживания чувства воздействуют на устояние человека в мире, чем размышления о Боге и мире, это чисто рациональное исповедание разума.

770

«Ею [чувственностью] установляется реальность мира, сила бытия… Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средствами, она только ощутима чувственностью…» (С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 218).

Конечно, подобные опыты – и на это часто указывает Булгаков – связаны с условиями, которые относятся к степени восприимчивости и опытности отдельного человека. Он охотно цитирует строфу из Гете: «W"are nicht das Auge sonnenhaft…» («Если

бы глаз был солнечным…»). То есть он исходит из того, что человеческая душа обладает одним из «софийных» измерений, сначала допускающих душу узнать и пережить, а также – что и душа, и софийное измерение, побуждая взаимно друг друга, друг с другом связаны. Современная глубинная психология может здесь сказать: «Чем, собственно, “живет” человек? Очевидно, он живет таинственным “согласием” со своим миром, которому соответствует возможность настраивать его мир и быть им настроенным» [771] . Но он, очевидно, обладает и предчувствием другой, блаженной, исполненной жизни. Это предчувствие лежит в основе всякой печали, всякой тоски, надежды и творческой силы. Булгаков стоит в ряду тех мыслителей, которые рассматривали тоску по счастью, тоску по утраченному раю и утраченному первоначалу, этому золотому веку, как основную движущую силу человека.

771

J. Herzog-D"urck, «Der Depressive und die Hoffnung», в Der leidende Mensch, Darmstadt, 1974, S. 354.

Однако человек не идентичен с этим софийно-интегративным потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам с собою [772] . Уже на основе своей собственной жизненной судьбы Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и антропологии. Человеческое здесь-бытие отмечено разломом. Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциально он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза, чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соучастием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда антисофийность будет понята, могут быть определены природа, действие и реальность софийности человека.

772

См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 212.

II. Проявление софийного измерения в личности и формы ее выражения

Согласно Булгакову, миф является самой развернутой выразительной формой, соответствующей своеобразию софианского измерения и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и развернутом позитивном понятии мифа [773] . «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла» [774] . Мифы – это не только рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих богов; они выражают вечные фундаментальные переживания человечества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков воспринял то традиционное течение западной мысли, которое представлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым, продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и современными дискуссиями о мифе [775] . Согласно Кассиреру, все мифическое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе конституируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного» [776] . Это трансцендентальное событие встречи происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что «человек трансцендентен и самому себе» [777] . Это означает – говоря словами Лосева, который пытался анализировать мифическое измерение с помощью философских средств, – что совершается сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием, «реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет это «чудом» мифического персонального уровня.

773

Ibid., с. 57.

774

Ср.: «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел» (А. Ф. Лосев, «Диалектика мифа», в Миф – Число – Сущность. М., 1994, с. 8).

775

См., например: K. H"ubner, Die Wahrheit des Mythos, M"unchen, 1985 (К. Хюбнер, Истинамифа. М., 1996).

776

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 58.

777

Ibid., с. 243.

В соучастии в Софии, считает Булгаков, происходит рождение творческой сути личности. Формирование – благодаря видению – совершенного образа собственного и чужого «идеала» высвобождает творческую активность человека, которая постоянно стремится «родить себя в красоте» [778] . Это трансцендентальное событие рождения отображается в каждом творческом процессе. Охваченное идеей, образом и мыслью, «Я» по-новому формирует и разрабатывает себя и свое произведение [779] . Своеобразие и углубленное толкование этого процесса Булгаковым (и, между прочим, Лосевым), заключается в том, что он локализуется на персональном уровне, которому придается выразительная форма мифа. В сплетении реальности из трансцендентной полноты чувства и исторического бытия личности состоит углубленная и, как говорит Лосев, «внешнейшая реальность». Эта реальность охватывает не только видимую постижимую конечную «фактичность», но и реальность «среды», атмосферы, красоты, расположения и симпатии, сновидений, тайны, чуда. Она предчувствуется и изображается в мифах народов, в сказках, в сновидениях, в поэзии и в искусстве. Мифический образ – уровень личности – есть то, что своей открытостью к бесконечной таинственности бытия придает жизни основу и цель.

778

Ibid., с. 211.

779

Эрих Нойманн пишет: «Все творческое мистично, ибо личность является творческой благодаря встрече с Божеством, с пунктом «Нечто» творческого в пространстве души. Но чтобы быть мироформирующим и производящим, оно в своей глубинной сущности является мироутверждающим» (Е. Neumann, «Der mystische Mensch», в Eranos-Jahrbuch XVI, Z"urich, 1949, S. 356).

Конечно, и через мифический уровень личности – как и через всякое бытие человека и мира – проходит трещина. И в софийную потенцию порядка вплетена демония опасного заблуждения, иллюзии, извращения, агрессии и безумия. Об этом красноречиво свидетельствует жестокость сказок, мифов и сновидений. Однако софийное измерение остается определяющим. Оно является тем, что определяет не только область познания и сознания, но и устремления, инстинкты, чувства и настроения, и лишь через них – уровень сознательного мышления и поведения. Близостью к событию соучастия внутреннего мира характеризуется предсознательно-интуитивный опыт: «Со мною что-то (чудесное) случилось» – всегда дает возможность для возникновения таких форм софийного содержания, как жизнеспособность, благоговение, благодарность, а также спонтанность и творчество. По-иному человеческая жизнь вообще невозможна. Описанные ранее переживания Булгакова, Тейяра де Шардена и Вельте имеют свои корни в этом событии встречи, которая различным образом, на разных ступенях и с разной степенью интенсивности «реальностно-творяще» происходит во внутреннем мире человека.

При этом переворачивании обоснования человеческой личности – получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мыслящим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans (существо любящее)» [780] . Не скатываясь в традиционную антропологию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно придерживался этого подхода. В нем находят место все явления здорового и больного человеческого бытия. Во-первых, его, примыкающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который он развивает в параллель к своему тринитарному богословию) исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира человека, то есть из открытого трансцендентному глубинного «Я» и из исторически зрелого, доступного биографическому изложению сознательного «Я», за которым – непостижимо – всегда уже стоит глубинное «Я» [781] . (Эта мысль играет решающую роль для характеристики отношения образа и подобия прежде всего в эсхатологии Булгакова) [782] . Во-вторых, он исходит из существования большого, богатого и разнообразного образного мира подсознания человека. Оно имеет «мифический» характер, то есть фундаментально определено знанием собственной данности и принадлежностью к исполненной чувством единой реальности. Подсознание конкретизируется в символических формах. В этом подсознательном совершается постоянно бессознательный творческий процесс трансформации. Булгаков подробно останавливается на том, как это софийное измерение, находящееся в постоянном столкновении с антисофийной тенденцией эгоизма и очарованием фактичностью, становится реальным. От детального изложения его рассуждений мы должны здесь отказаться.

780

М. Scheler, Grammatik der Gef"uhle. Das Emotionale als Grundlage der Ethik, M"unchen, 2000.

781

См.: О. Marquard, Identit"at, M"unchen, 1979.

782

С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. Paris, 1945.

III. Метанойя – открытость и нисхождение вместо трансценденции

«Софийное измерение» стало для современности особенно «невидимым» и кажется все более незнакомым. Кто отправляется на «поиски утраченного первоначала», подобно Булгакову, говорит о «стеклянной стене» [783] изоляции, отделяющей личность от собственных истоков, «завуалировании» (Хайдеггер), об обвале, о нивелировании, упрощении и вымещении (включая последствия бурных эзотерических учений, а также – в процессе вымещения мифической сферы личности – о катастрофах, насилии и терроре). «Измерение целостности жизни свелось к современной рациональности и относящемуся к ней методическому и точному эмпирическому опыту» [784] . Компьютерный мир техники и освобожденная рациональность утверждается как абсолют и ведет к «софийной слепоте» [785] . Булгаков проанализировал причины и следствия того мироотношения, разрушительные потенции которого могут быть распознаны во всей полноте только сегодня. Это мироотношение торжественно шествует, старательно избегая «Ничто», страдания, трагедии и смерти, уклоняясь в высокомерие, игру, прожектерство, виртуальные миры, безумие. Как и Достоевский, Булгаков страдает от трещины между «евклидовским рассудком» и «сердцем». Рационализм, оторвавшийся от софийно-мифическо-эмоциональных корней, несет на живом лице «маску мумии» [786] . Имманентной «иррациональностью» рациональности является обоснование через алогический процесс, который гарантирует достоинство и интегрально-творческую силу мысли. Булгаков неустанно показывает, что понятийное мышление мудро не только в своей логике, но и в своем эросе, не только в своей дискурсивности, но и в своей интуиции.

783

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 244.

784

В. Weta, «Der Verlust der integralen Sinneserfahrung als Quelle des Verlustes der religi"osen Dimension», в Zwischen Zeit undEwigkeit, Freiburg in Breisgau, 1982, S.186.

785

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 203.

786

Ibid., с. 300.

Поэтому во всех своих произведениях Булгаков стремится к тому, чтобы указать путь «возвращения», поворота, «подвига», который вернет человека к утраченному премудрому, нацеленному на совершенство порядку. Благодаря тому, что в своей антропологии он переносит «синтезирование» с уровня разума на уровень пред– и подсознания и рассматривает его в этой связи, он освобождает путь для уврачевания «разлома», для снятия той изоляции пространства сознания, в котором «Я» возводит себя и объекты своего мира в абсолют, идентифицируя сознание и самость. Поворот нацелен не на изменение направления мысли. Речь идет не об идейном повороте, который вместо того, чтобы ориентироваться на близкие объекты и вопросы существующего мира, должен быть направлен на удаленно трансцендентные проблемы по-иному устроенной божественной реальности. Усиленную христианскую «аскезу» Булгаков считает новой ошибкой. Этот поворот есть также нечто большее, чем призыв принять основную «феноменологическую» позицию. Он означает: вернуться «к самим вещам» и «отдаться» им, отказавшись от мышления, находящегося под влиянием предубеждений и превратных мнений, учитывая то, что свидетельствуют о себе вещи и люди.

Все это получается как следствие «метанойи», о которой Булгаков говорит так, словно о себе самом. Он углубляет и развивает христианскую и феноменологическую идею тем, что ставит в центр проблемы отношение человека к самому себе и включает его в проблематику поворота. По аналогии со своим учением о Троице он развивает также в своей тринитарно ориентированной антропологии принцип кенозиса. Момент жертвы, самоотречения, уничижения – это принцип, который конституирует любовь, мудрость и Троицу; он является предпосылкой и условием возможности высшего блаженства любви. «Без жертвы нет любви» [787] . В своей «мистике глубины» Булгаков указывает на необходимость внутрифизического кенозиса. В нем, так сказать, в «жертву» себя приносит сама абсолютизирующая свою силу, стремящаяся властвовать и обладать мысль, плененная и увлеченная внешними вещами миробытия. Благодаря этой жертве мудрость основы может прежде всего развиться и освободить мысль, волю, чувства, поведение человека для их собственных возможностей. В метанойе речь идет не о трансцендировании, а о нисхождении и открытости к «мудрости глубины». Этот кенотический поворот в пределах самоотношения человека влияет на все отношения, в которых пребывает человек: на его самоотношение, на его «со-бытие» и его «бытие-в-мире», на его отношение к природе и к вещам, а также на его отношение к смерти и трансценденции, к существованию божественного мира.

787

Утешитель. М., 2003, с. 82.