Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

В. Капитанчук пишет: «Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной» [798] .

798

В. Капитанчук, Онтологическая проблема в русской софиологии (Цит. по: http: // ikonolog. narod. ru / 5. htm).

Однако подобная апология православности Софии вступает в противоречие с точкой зрения тех ее адептов, которые не собираются забывать о тварности Софии. Вот одна из них, принадлежащая прот. Иоанну Свиридову: «Вероятно, размышляя о Софии, Булгаков не столько ищет исчерпывающий термин, сколько строит некий образ; отсюда и метафоричность, дистанцирующая существо

предмета от его определения. (Догматическое богословие тоже в некотором смысле схематизирует и упрощает Истину.) Булгакову было чуждо арианское отождествление Софии с Логосом. Утверждение, что София есть Ветхозаветный образ Логоса, как образ Предвечного Слова, основано на позиции арианства. В библейском богословии София – это тварная величина. В понимании о. Сергия Булгакова, София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все. Более того: она есть Все. При помощи софиологии философ стремится идеально выразить теорию всеединства, первопричины, первомысли. София – как главная идея в Совете Пресвятой Троицы. Божественная София – “идея Бога”» [799] .

799

Иоанн Свиридов, прот., «София с точки зрения христианской гносеологии», в У стен нового Иерусалима. М.-Париж, 2000 (Цит. по: http:// proroza. narod. ru/ Sviridov. htm).

В данном тексте по непонятной причине общепринятое в святоотеческой традиции отождествление Премудрости с Логосом, с воплотившимся Христом объявляется арианством и выдвигается однозначное утверждение о тварности Софии. При этом тварность как целокупность полагается корнем всеединства, иными словами, именно тварь провозглашается началом единения.

Тварность Софии, конечно, мало согласуется с нетварной энергией Божией, впрочем подобные противоречия встречаются в избытке и у самого о. Сергия. Однако одно можно сказать со всей определенностью – тема Софии настойчиво преграждает путь к понятию ипостасного образа, а ведь именно он и составляет сущность православной иконологии. Энергетическое же измерение, в которое помещают Софию, не только не помогает, но и предельно запутывает метод иконологии. Ведь даже на основании приведенных выше высказываний мы никак не можем согласиться с тем, что только энергия способна соединить во Христе две природы, а не собственная ипостась Слова. Если же, как то предлагает о. Сергий, признать за Софией предвечный Богочеловеческий образ, то приходится вслед за ним увидеть в человечестве Софии-Христа Самого Отца! И даже более того, признать за человечеством прямой образ Божий до боговоплощения, как «Человечество, присущее св. Троице». «Эта человекообразность изображения Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий» [800] .

800

Сергий Булгаков, прот .,Икона и иконопочитание. Париж,1927, с. 138. (Далее цитируется как «Булгаков – Икона».)

Хороша же будет «теория христианского вероучения» (так назвал софиологию прот. Иоанн Свиридов), если она опрокидывает церковную догматику с ног на голову, если только это софиологическое преображение церковных догматов не стало с некоторых пор считаться последним и решающим творческим словом в богословии. Таким образом, энергийная тема образа в исполнении последователей софиологии так же, как и традиционная софиология, учащая об общем у Бога и творения образе, продолжают задавать абсолютно иной вектор для основополагающих аспектов в богословии образа, наследующем святоотеческую традицию богословия иконопочитания.

Что же это за аспекты, без которых богословие образа лишается своей собственной сердцевины? Речь идет о христологическом образе, внутритроичном образе и об искусственном (художественном) образе Богочеловека Христа, в свете которых уточняется и учение о человеческой личности, созданной по образу своего Первообраза.

Что происходит с понятием всех указанных аспектов образа в софиологическом освещении, я предлагаю рассмотреть на основе работы о. Сергия «Икона и иконопочитание». Конечно, размер настоящей работы не предполагает подробного анализа этого весьма показательного труда в изучении софиологической иконологии, но более или менее общую и необходимую для уяснения ее особенности характеристику я надеюсь представить.

Прежде чем ввести софиологическую доминанту в вопрос об изобразимости Христа и тем самым преобразовать догмат об иконо-почитании в софиологический догмат об иконе, о. Сергию пришлось значительно потрудиться над тем, чтобы выправить сущность иконоборческой проблематики, придав ей смысл и форму, не свойственную представлению ни иконоборцев, ни иконопочитателей. Софиологическая концепция, совершив насилие над исторической и богословской правдой, внедрилась в богословие иконопочитателей, попутно не оставив от него камня на камне. Ни преп. Иоанн Дамаскин, ни патр. Никифор, ни в большей степени преп. Феодор Студит, согласно Булгакову, не только не внесли в богословие образа ничего положительно определенного, способного засвидетельствовать истинность догмата об иконопочитании, но окончательно запутали и себя и иконоборцев. Как ясно выразился сам Булгаков, «эти мнения (заключения об иконе св. отцов. – М. В.), которые мы не обязаны принимать, приводят, последовательно развиваемые, к иконоборчеству, а сверх того несостоятельны и сами по себе» [801] .

801

Ibid., с. 48.

Если

бы не только защитникам, но и противникам образа пришлось столкнуться с аргументацией Булгакова в апологии изобразимости Христа, они не только, мягко сказать, очень бы удивились, но, пожалуй, заклеймили его суждения как откровенно безумные. Отсюда напрашивается вывод, что софиология на ниве иконологии оборвала традицию богословия иконопочитателей и проложила собственный путь. Можно, конечно, выдвинуть в защиту подобного вольномыслия тезис о необходимости свободы от авторитетов для всякой подлинной творческой религиозно-философской мысли, но в этом случае остро встанет вопрос о целесообразности софиологии для Церкви.

Во всяком случае, по вопросу об изобразимости Христа, важнейшему для понимания сущности догмата об иконопочитании и впрямую связанному с христианской метафизикой и онтологией, у Булгакова будет свое особое мнение, явно расходящееся со всей святоотеческой традицией. Об этом не стесняется говорить сам Булгаков, а потому и мы вслед за ним говорим это прямо и откровенно.

Опорной точкой для иконологии о. Сергия служат известные слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». (Рим 1:20) Именно это суждение ап. Павла Булгаков считает определяющим в обосновании принципа Божественной описуемости. Бог, согласно Булгакову, невидимо видим. Откровение, доступное язычникам, т. е. естественное откровение Бога в своем творении, вполне достаточно для того, чтобы признать изобразимость Бога. Это положение, красной нитью проходящее сквозь всю аргументацию о. Сергия в деле защиты софиологического оправдания иконы, вполне согласуется с его уверенностью в языческих корнях иконы. «В истории иконо-почитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания» [802] , – пишет о. Сергий в самом начале своего догматического очерка. Надо сказать, что если бы иконопочитатели, т. е. православные учители церкви, приняли бы тезис об иконе как наследнице языческого идола в основание своей апологии, то борьба с иконоборцами приняла бы совсем иное направление, более того, она лишилась бы устойчивого христологического ориентира, а ведь этот ориентир, в отличие от о. Сергия, никогда не оставлял мысль св. отцов. На самом деле, последовательно продумывая его заявление о том, что икона появилась в язычестве, а иконопочитание зародилось в седой античной древности, остается только принять вывод об изобразимости трансцендентного. В богословском масштабе это означает серьезное догматическое упущение, равносильное исключению апофатического начала в познании Бога. Прот. Николай Озолин в своей работе «Учение прот. Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии» пишет следующее: «Как известно, иконопочитатели и иконоборцы сходились в одном – в признании абсолютной неописуемости Бога и божественной природы. Это утверждение является одним из основоположений библейского откровения, Евангелий и всего патристического и литургического богословия. Для отца Сергия (Булгаков – Икона, с. 83), напротив, неизобразимость Бога есть не что иное, как ложная посылка, которую православные заимствовали у иконоборцев “по неосторожности” и по недоразумению» [803] . Удивительнее всего, что о. Сергий отстаивает именно этот тезис – о пагубности для богословия иконы апофатического учения о непознаваемости Бога: «Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности» [804] .

802

Ibid., с. 7.

803

Николай Озолин, прот., «Учение протоиерея Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии», в Искусство Христианского Мира, 2003, № 7, с. 5–6.

804

Булгаков – Икона, с. 60.

Подобного рода утверждения, которых немало в тексте о. Сергия, наводят на мысль о том, что у него будут проблемы с толкованием догмата о творении из ничего, и, действительно, метафизической обработке этого важнейшего христианского положения отведено в его построениях довольно значительное место. В результате напряженного обдумывания «внебожественности божественного бытия» твари Булгаков развернет учение о метафизическом «месте» творения, которое есть «актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира» [805] .

805

Ibid., с. 50.

Мы сейчас не будем углубляться в сущность всех «плодов», родившихся в итоге философских конструкций о. Сергия. Вернемся к вопросу об откровении Бога в творении, которое о. Сергий считает достаточным основанием для положительного аргумента об изобразимости Христа. Но, к своему удивлению, основания этого он не обнаружил в апологии иконопочитателей. Зададимся вопросом: сопоставима ли мера проявлений Бога, доступных в своем познании уже язычникам, с Его полнотой, явленной в Лице Христа? Ведь являемое в твари Божество не есть Его ипостасное явление, но именно сила Его установления мира, ибо незримость Бога в вещах мира есть истина мира, указывающая на его далеко не призрачное бытие, и «не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество» [806] .

806

Ibid.