Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
Шрифт:
Героизм запускает процесс утверждения идентичностей сопротивления, воплощающихся в соответствующих жестко обособленных сообществах. Неслучайно авторы «Вех» описывали радикальную интеллигенцию, как своего рода «орден». По словам Кастельса, «это, возможно, наиболее важный тип строительства идентичности в нашем обществе. Он конструирует формы коллективного сопротивления уже невыносимому угнетению, обычно на основе идентичностей, как предполагается, ясно определенных историей, географией или биологией, что позволяет легко эссенциализировать границы сопротивления». Все подобного рода идентичности выражают то, что Кастельс именует исключением исключающих посредством исключенного (the exclusion of the excluders by the excluded). Иными словами, подобные защитные идентичности строятся на языке господствующих институтов/идеологий, но при переворачивании ценностных суждений и одновременном укреплении границы [879] .
879
М. Castells, The Information Age, p. 9.
Как показали многие социальные теоретики ХХ в., в основе конструирования социальной жизни лежат многообразные и исторически меняющиеся практики воображения [880] . Вопрос в том, чем вдохновляется подобное воображение. Скажем, «героями» собственная идентичность, зачастую в действительности плохо проясненная, воображается как вполне очевидная, которую нужно просто навязать другим. Однако это то воображение, которое не соединено с ответственностью;
880
См., например: A. Appadurai,Modernity at Large.
881
С. Н. Булгаков, Два града, с. 283, 284.
Ключевой чертой героизма как формы идентификации и социального действия является максимализм: «Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, – такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга» [882] . Результатом подобного настроения оказывается нигилизм, неприятие повседневности, обычных устремлений рядовых людей. Нельзя просто жить, надо жить исключительно ради великой цели. Люди, с этой точки зрения, являются неполноценными существами, поэтому требуется процесс их очеловечивания и обучения (вспомним коммунистическое «идейное воспитание»), а для этого необходимы учителя, на функцию которых и претендуют «герои», и соответствующая система образования [883] . Вот откуда ненависть «героев» к «мещанству», стремление переделать людей, навязать им идентичность. В этом смысл того феномена, который Булгаков, как и другие авторы «Вех», называет «интеллигентщиной». «Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный)… Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается.» [884] . Люди в этом смысле есть только то, чему их учат, – такую ипостась приобретают идеалы просвещения в идеологии «героев».
882
Ibid., с. 285.
883
З. Бауман, «Законодатели и толкователи», в Неприкосновенный запас, 2003, № 1. .
884
С. Н. Булгаков, Два града, с. 288.
Применительно к русской интеллигенции вполне применимы те характеристики, которыми А. Грамши описывал «органических интеллектуалов» (в данном случае можно пренебречь различием между содержанием концептов интеллектуалы и интеллигенция), функция которых – идеологически озвучивать мировоззрение, интересы, интенции и исторически детерминированный потенциал какого-либо конкретного класса, легитимировать его притязания на власть. При этом, как замечает З. Бауман, хотя такие интеллектуалы и претендовали на некую объективную, внешнюю картину «классовых интересов», однако «более внимательный взгляд, легко проникая сквозь маскировочную завесу, отмечает необычайное сходство актеров, разыгрывающих идеологические сценарии, с их сценаристами-интеллектуалами. Кого бы ни объявляли моделью, что позировала портретисту на сей раз, в итоге неизбежно получался слегка замаскированный портрет самого художника. Под видом органических идеологий интеллектуалы – хотя сами они признаются в этом крайне редко – создавали свои автопортреты». И это очевидно в «героической» идеологии радикальной интеллигенции. «Хорошее общество», созидателями которого считаются герои, – это, в итоге, проекция образа жизни интеллектуалов на общество в целом. При этом такая социальная практика оказывается исключительно враждебной реальному социальному многообразию, не вписывающемуся в уже известную героям «истину», как и известные пути к ней. Задается однозначная модель политики идентичности, исключающая какие-либо внутренние борения и поиски. Фактически как решение социальных проблем, так и «формирование нового человека» возлагается на власть, которую нужно завоевать и правильно устроить. Отсюда особый интерес «героев» к внешним («революционным», «дисциплинарным») практикам преобразования социальной жизни: «Подлинное новаторство тут вновь состоит в том, что индивид, его мысли и поведение мыслятся как нечто гибкое и податливое, как объект практик, как то, чему можно целенаправленно придать иную направленность». Это и есть то, что Бауман называет «законодательной властью»: «Эта власть включала в себя право диктовать правила, которым должен подчиняться социум; она легитимировалась как авторитет, которому “лучше знать”, как обладающая высшим знанием, качество которого гарантируется уже самим методом его производства» [885] .
885
З. Бауман, Ibid.
Героизм фактически есть ответ на первое искушение Христа в пустыне, ибо принимает этот временный мир за единственный мир, борется со злом средствами этого же мира и в его пределах. В этом, отмечает Булгаков в статье «Христианство и социализм», есть некоторая своя правда, ибо кажется столь понятной задача преодолеть голод и разбить цепи бедности и рабства. И сколько деятелей с тех пор обещает превратить камни в хлебы («накормить народ»), полагая, что этим и решаются все социальные задачи. Все остальное вторично. Справедливо говорит Достоевский в «Великом инквизиторе», что в немногих словах упомянутой евангельской притчи предопределено духовное содержание всей человеческой истории. Героизм, скажем, в форме социализма, провозглашает своей программой освобождение от хозяйства. Но, замечает Булгаков, «самую свободу от хозяйства можно представлять себе, однако, двояким способом: как свободу духовную, достигаемую напряжением духовных сил, и как свободу чисто хозяйственную, осуществляемую через хозяйство, так называемым “развитием производительных сил”. Первая достижима на пути религиозном, указуемом христианством, а также и другими религиями, например, буддизмом, вторая же соответствует социалистическим обетованиям» [886] .
886
С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 209–210.
Противоположностью героизма как типа идентификации и способа социального действия является христианское подвижничество. Подвижничество предполагает религиозное отношение к жизни, когда на первый план выдвигается сознание общественного служения, понимание общественной жизни как системы взаимных обязанностей. Речь в данном случае идет о проективной идентичности, в случае которой на передний план выдвигается стремление индивида быть, создавать личную историю, наделять смыслом всю область опыта индивидуальной жизни. «Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения» [887] . Именно смирение является первой христианской добродетелью, что совершенно не понимается героической интеллигенцией, отмечает Булгаков.
887
С. Н. Булгаков, Два града, с. 288–289.
Героический максимализм целиком проецируется вовне, утверждая примат внешних общественных форм над внутренним миром личности, что ведет к акценту на практиках разрушения и насилия: чтобы освободить людей, достаточно разрушить ограничивающие их жизнь социальные формы. Христианское подвижничество утверждает совершенно иной тип идентификации: максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе. Это тоже максимализм проективного действия, а отнюдь не социальная пассивность, как иногда утверждается. Подвижник, в представлении Булгакова, отнюдь не консерватор или реакционер; напротив, это активный социальный реформатор, но исходящий из того, что в основе всех социальных преобразований должна лежать работа по глубокому духовному преобразованию общества и личности. «Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, – вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание… Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была» [888] . Иными словами, на передний план выходит не законодательная, а герменевтическая функция деятельного субъекта. Подвижник исходит из абсолютных ценностей, но интерпретирует их применительно к конкретным обстоятельствам и собственным возможностям, как и собственной ответственности. Главной становится «переводческая», интерпретативная стратегия деятельности.
888
С. Н. Булгаков, Два града, с. 291.
Сказанное означает, что подвижничество как модель личностной и социальной идентификации может рассматриваться в контексте критики дискурса, исходящей из того, что идентичность консолидируется социальными практиками, культурными символами и дискурсивной формацией, что, в свою очередь, требует анализа оснований приписывания идентичности. В героизме такая критика отсутствует изначально. Дискурсивный анализ подвергает привходящие извне эссенциалистские объективации критической процедуре, сосредоточенной на институтах и дискурсах власти и выявляющей ее лингвистические и символические стратегии. Заметим, что такого рода анализ блестяще проделан рядом авторов «Вех». Таким образом, становление идентичности рассматривается, с точки зрения дискурсивного анализа, как часть социальных и политических практик и как культурный текст, связанный с различными значениями, использующий множество исторических кодов и активирующий серию различных воспоминаний и образов [889] .
889
См.: H. Friese (ed.), Identities: Time, Difference, andBoundary, New York, 2002, р. 4–5.
Это означает, что важнейшей стороной подвижничества выступает рефлексивное начало. Сама по себе рефлексивность является продуктом модерного общества, хотя серьезный ее теоретический анализ стал проводиться только в последние десятилетия в контексте крушения сугубо рационалистических проектов социальной жизни. Рефлексивность не тождественна рациональности в ее классическом понимании. Как показывает Э. Гидденс, рефлексивность модерной социальной жизни состоит в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете поступающей о них информации. При этом обратим внимание на следующее весьма тонкое замечание Гидденса: «Модерная рефлексивность в действительности подрывает разум по крайней мере там, где разум понимается как получение достоверного знания, Мы живем в мире, организованном рефлексивно применяемым знанием, но, в то же время, мы не можем быть абсолютно уверены ни в каком элементе наличного знания» [890] . Как раз такая уверенность характерна для героизма, что на практике, как показали авторы «Вех», становится основой его антигуманизма и безответственности. Что же касается подлинно христианского дискурса, или подвижничества, то он оказывается предельно рефлексивно значимым, ибо прежде всего ориентирован на ответственность личности за ситуацию и собственные действия.
890
А. Giddens, The Consequences ofModernity, Cambridge, 1990, р. 39.
Итак, делает вывод Булгаков, «задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, “во имя свое”, герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла» [891] . Фактически в этих словах сформулированы противоположные программы идентификации и социального действия, проистекающие из установок человекобожия и богочеловечества, или, говоря современным языком, противоположные политики идентичности и признания. Если в случае героизма мы имеем практики исключения, то в случае подвижничества – практики включения, поскольку каждый человек имеет возможность, не будучи «героем», реализовать собственную личностную ответственность, вдохновленную подвигом веры и стремлением воплотить ее в каждом конкретном деле и помочь в этом другим. Речь вовсе при этом не идет об отказе от творческой практической деятельности в этом мире; речь идет о том, что все «многообразные области деятельности человеческой подлежат суду и контролю религиозной совести», что «не только не противоречит свободе человека и не связывает его творческого духа, но даже, напротив, расправляет надлежащим образом духовные крылья, ибо только при таком самообладании и существует эта свобода» [892] . Поддерживая выводы М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма, Булгаков ставит вопрос о выработке трудовой этики, социальной мотивации на основе православия. Ведь хозяйство ведет хозяин, в душе которого наличествуют самые различные мотивы. Неотъемлемым фактором их формирования является религия как средство внутреннего контроля личности, не противоречащее ее свободе. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности» [893] .
891
С. Н. Булгаков, Два града, с. 292.
892
С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 219.
893
С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви. Киев, 1991, с. 97–98.