Семидольный человек. Опыт историософии

Walker Dominum

Целью гилозоизма [23] было выхватить из кружащей вокруг материи какую-то субстанцию, которая сможет оправдать собой существование космоса и причина такой философской материальности состояла в представлении самого пространства, где эти субстанциональные сущности процветали. Чем дальше шла мысль, тем труднее становилось подбирать доводы для выдвигаемых гипотез; учителя-ионийцы переводили внимание от земной тверди к пристани абстракционизма; балом начинали править не стихии, а только подразумевающиеся элементы, каковые нельзя точно выразить или ясно увидеть. Апейрон – первый из них. Беспредельность характеризует его скорее не как субстанцию, а как пространство, где ютятся все субстанциональные единицы. Разве можно выловить рыбу, не зная, где та обитает; можно ли накопать червей, не ведая, где те копошатся? Всему присуще своё обиталище и в случае с волной новых архэ, первым таким загоном был апейрон Анаксимандра.

23

Гилозоизм (греч. – материя и – жизнь) – представление о том, что вся материя является одушевлённой.

Наткнувшись на образно-созерцательное, к тому же ничем не уступающее наглядно-материальному, новые испытатели ринулись экспериментировать со своим воображением. Пифагор (570–490 гг. до н. э.) прельщался красками мира через палитру числовых сложений [24] ; Анаксагор (500–428 гг. до н. э.) и Демокрит (460–370 гг. до н. э.) упивались разнородностью своих мельчайших и неуничтожимых соглядатаев: первый – гомеомериями [25] , второй – атомами. И продолжил бы каждый ластиться о свои прозрения, если бы элейцы не задумались: «Право, ведь не зря же Анаксимандр мыслил общим планом, – всеобъемлемостью апейрона, – а не частностями, как иониец Анаксагор, да наш италийский собрат – Пифагор. Надо бы исправить эту несуразицу». И все признали в себе вторую профессию; философия стала уже не только кладоискателем, но и археологом, разыскивающим не само сокровище, а гробницу, ожидающую своих расхитителей. Но в подземных недрах не обойтись без ловушек: всякий шаг способен оказаться ложным, любое изречение гораздо отправить мародёров в начало пещеры и

им предстояло бы пройти все опасности снова. Элейская школа сделала первый шаг уже в качестве и искателя, и учёного-археолога; авангардом мчался Ксенофан (570–475 гг. до н. э.) и рьяность, та поспешность, с которой он приступил к такому деликатному мероприятию обернулась излишней поверхностностью его взглядов. Будучи учеником Анаксимандра, Ксенофан тоже пытался узреть внутри себя какой-то умственный пласт, но единственное, до чего дохшли его сатиры [26] , так это до посредничества между религиозно-мифологическим и философско-абстрактным полюсами. Он виртуозно осмеивал старые представления о божествах [27] , как бы делая прививку будущим поколениям, чтобы они не ступили на тот же путь, что и их старики, и метили в нечто новое, не соблазняясь при этом архаичным капищем. Фланируя меж мифом и пока не продравшим свои зенки новым началом, Ксенофан центрировал внимание на божественности, но уже совершенно иной природы [28] . Сам себя он ставил промеж старческой религии и новорождённой философии, нарекая действующее в мире начало Единым или Целым.

24

Как подмечает Порфирий в комментариях к «Гармонике» Птолемея (С. 30): «Вот что пишет об этом Гераклид в «Введении в музыку»: «Пифагор, как говорит Ксенократ, открыл, что происхождение музыкальных интервалов также неразрывно связано с числом, так как они представляют собой сравнение количества с количеством. Он исследовал, в результате чего возникают консонирующие и диссонирующие интервалы и вообще гармония и дисгармония» (ДК 14 А 25).

25

«Поскольку и Анаксагор, и Демокрит принимают бесконечное число начал (первый – гомеомерии, второй – атомы), [Аристотель] сначала излагает воззрение Анаксагора, и объясняет нам, почему Анаксагор пришел к такому представлению, и показывает, что Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целокупную смесь [Вселен. ], но и утверждать, что каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные […] Как полагали, Анаксагор утверждал, что все вещи были вперемешку и оставались неподвижными в течение бесконечного времени, затем творец космоса – Ум, соизволив разделить виды, которые он называет гомеомериями, сообщил им движение» (ДК 59 А 45).

26

Апулей во «Флоридах» приводит следующее: «Эмпедокл творил поэмы, Платон – диалоги, Сократ – гимны, Эпихарм – комедии, Ксенофонт – историю, Ксенофан – сатиры» (ДК 21 А 21).

27

У Плутарха в «О суевериях» написано: «Натурфилософ Ксенофан, видя, как египтяне во время празднеств истязают себя и поют трены [скорбные песни], кстати напомнил: “Если они боги – не оплакивайте их, если люди – не приносите им жертв”» (ДК 21 A 14).

28

«"Он полагает, что ничто не возникает, не уничтожается и не движется и что Все [=универсум] есть одно, [причем] вне изменения. Он также утверждает, что бог вечен, один, подобен в каждой точке [своего существа], конечен, шарообразен и обладает чувствительностью во всех [своих] частях» (ДК 21 В 33). В другом фрагменте говорится: «Стало быть, в силу этого бог вечен. Далее, если бог – самое могущественное из всех [существ], то ему подобает быть одним, говорит он» и далее «Затем, он постулирует, что бог «превосходит всех», разумея под этим, что он «самый сильный» и «самый лучший!» (ДК 21 B 28).

И вот, триумф настал лишь в трудах ученика Ксенофана Парменида (515–470 гг. до н. э.). Он облачил порождающее наши мысли пространство теми же чертами, что и его учитель [29] , однако пошёл дальше атеистических упрёков и подошёл к своим изыскам более серьёзно. Идеей мирового конструкта обозначилась не беспредельность, лишённая формы и не абсолютизированная стихийность, а сплошная масса вещества, или шаровидное тело, называемое бытием. Архетип бытия совмещал в себе как природу материальную, так и её умственный аналог [30] . Мир один и в нём нет разделения между чем-то объективным и субъективным, всё есть единое целое. Существует только бытие как сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично («сфайра» по-гречески – шар) [31] . Парменид как бы взял в охапку все прошлые точки зрения о мироздании и заявил, что не было и быть не могло ни в одной мысли чего-то ложного; приемлемо лишь бытие, где ложность означала бы небытие [32] . Расплывчатость союза «и» между отношением «есть» – «не есть» оставляла только «или», третьего было не дано. До этого, принцип содействия аллегорий и образование нового символа подмечалось только историософским анализом, однако здесь уже и не требуется подсказок или каких-то указателей, так как сам грек VI–V вв. наконец-то заметил эту традицию, ведущую Элладу по философским закоулкам.

29

«Сущность бога шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело— сознание (voiis), разум и вечен», – читаем у того же Диогена Лаэртского (Там же).

30

«Одно и то же есть мысль и то, о чём она мыслит» (Блинникова Л. В. Великие философы. Словарь-справочник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Логос, 1997. – 284 с).

31

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М., 1989. – С. 65.

32

«ЕСТЬ – НЕ ЕСТЬ. ЕСТЬ – это то, что не может не быть, т. е. это бытие, сущее. НЕ ЕСТЬ – это то, что необходимо не может быть, т. е. небытие, не-сущее. Мыслить можно только бытие, т. е. то, что ЕСТЬ, ибо то, чего нет, никоим образом не может быть мыслимо» (Здесь и далее, материал по Пармениду был взят из фрагментов, дошедших до нас в комментариях Симпликия к «Физике» Аристотеля. Фр. 3)

Ионийско-элейскую линию по поиску универсальной сущности можно изобразить в следующем виде:

Схема 1. Esse – Бытие (лат.); Noesis – Мышление (англ.).

Парменидово бытие пока что стало высшей точкой, как средоточие всего нами ранее рассматриваемого, но вместе с этим и промежуточным плато, на котором можно поправить снаряжение и приняться за покорение верхов. Прежде, чем продолжить очаровываться греческим гением, опишем те свойства, которыми Парменид обустроил свой перевалочный пункт:

1) бытие не возникло;

2) бытие не подвержено гибели;

3) бытие целокупно (т. е. не состоит из многих частей);

4) бытие единородно , что надо понимать в смысле его единственности;

5) бытие неподвижно (буквально «бездрожно» – );

6) бытие законченно или совершенно [33] .

Для продолжения, важно счесть, как именно Парменид видел бытие. Бытие – это всегда полнота и прежде, чем продолжить, давайте сперва опознаем, чем же таким могла быть наполнена каждая существующая крупица. Это должно было быть нечто характерное для всего мирового порядка, косвенно присутствующее во всех предыдущих аллегорических соитиях (мифом, распавшегося на стихии, и элементалями, перевоплотившихся в абстракции). Теперь, когда черёд дошёл до самих абстрактных понятий, числа, атомы и прочее вкупе с откопанным бытием Парменида определяли самую универсальную субстанцию, в горизонтах которой будут наслаиваться все следующие находки. Этим простором оказалась душа, но понимаемая не как «псюхе» Гомера, а как дух, ибо в тех же гомеровских эпопеях, все три компоненты населяли единую, духовную природу. За душой неспроста опредилалсь вмещающая всё и вся область, предпосылки для этого скапливались постепенно, тут и там всплывая у разных авторов [34] .

33

О природе. Фр. 8, 3–4.

34

Ксенофана считали первым, кто увидел у поставляемой в начало субстанции духовную составляющую: «Он также первым сказал, что все возникающее подлежит гибели и что душа – дыхание» (ДК 21 А 1). Такой же пневматический манер просматривается и у другого ученика Анаксимандра – Анаксимена: «В интерпретации воздуха как Первоначала очевидно стремление приблизить его к духовной репрезентации: воздух у Анаксимена тожествен с материей души» (Лукреций. О природе вещей. Л., 1945. 3, 624). К душевному столпу подходит и Парменид, но не через видение бытия, а стихийных сочетаний – «из земли и огня» (Досократики. – Мн.: Харвест, 1999. с С. 425). У Гераклита душа – «искра звёздной сущности» (Мегасфен, гг. 34. Ср.: Страбон, География II, 1, 9 (С70); XV, 1, 57 (С711); Плиний, VII, 2), а у Демокрита – «дыхание, вложенное в атомы с такой готовностью к движению, что что для него проницаемо всё тело» (Феофраст, De ventis II, 11; Аристотель, Метеорологика 364а5-13).

Здесь мы вплотную подобрались к узлу всех тех навязанных с бытием вихров. Если бы эта книга называлась «Семидольное бытие», то наш исторический проводник оказался бы перебежчиком, т. к. представление о сущем всегда изменялось очень лихо, от чего можно даже сказать, что бытие – это самая непостоянная переменная. Сведя же повествование к телесности человека, мы всё равно будем придерживаться идеи бытия, но сконцентрированной в такой форме, что по габаритам, природе и очертаниям была бы близка человеческому естеству. За этим-то я и решил взять образ души, ведь этот призрак – проекция тела, по которому и отличается Homo Sapiens от всей остальной фауны; через бытие души – повторно замечу, что речь идёт именно о человеческой душе, – всяко проще добраться до истины, нежели отталкиваться от бытия вообще, ибо предавать вещи определённости, выставлять на показ какую-то одну грань – в этом и состоит особенность человека. Про «узел» сказано не из одного эгоистического внимания к заглавию книги, но и в связи почитания эллинских достижений, ведь дойдя до поворотного момента своего скромного исследования, мы тем самым пришли на распутье греческой мысли. Элеат Парменид даёт философии развилку из трёх путей и следовав кредо своего целостного бытия, нельзя было выбрать что-то одно, охвату подлежали все три маршрута и по каждому из них теперь предстоит пройти и нам.

* * *

После эпопей архаичной Греции, мифологичность прониклась философичностью и до элейских учений имела одно русло, но от манифестации бытия, словно дельта Нила, философия растеклась тремя протоками. Для упрощённого обзора, реинкарнируем ранее выведенную схему в такое вот новообразование:

Думаю, пора бы объяснить механизм работы нашей пока лишь трёхдольной структуры, но последующее изложение сможет обоюдно наложиться на все следующие формы. В эпицентре каждой стадии развития располагается ключевая для выделяемых исторических периодов матрица – носитель эволюционирующего бытия. И в ходе этого эволюционизма, каждая из форм развивалась по трём направлениям: по уровням, стадиям и долям.

Схема 2.

Уровнем обозначается форма самой матрицы, т. е. миф [1], бытие [2] и Логос [3]. Стадии и доли обволакивают заполненную матрицу: сверху стадийность [4], снизу дольность [5]. Они зависят друг от друга только по качеству или характеру. К примеру, стадия утверждения апейрона может и соотносима с натурфилософским презумпциями Анаксимандра, но такой же связи нельзя заметить при соотношении явления гном и Единого Ксенофана; такую же ассоциативность уже нельзя усмотреть в связности стоических репертуаров со стадией существования душой [35] . Долям, как и стадиям вернее будет соотноситься по горизонтальным сверкам, нежели вертикальным (апейрон обладает теми же правами, что и душа, т. е. является остовом для двух последующих стадий). Таким образом, доли и стадии разворачивают актуальный уровень бытия и связаны друг с другом преимущественно горизонтально, а не вертикально. Эта же черта сохранится и на всех последующих уровнях, как будет видно из сказанного в будущем.

35

И хоть часть стоиков придерживалась души, как ведущей ценности, стоицизм больше прославился своими природно-космогоническими идеями, где значимее было природное, обусловливающее пневматическое: «Сходным образом и знаменитейшие из стоиков учат и об экпирозе, и об управлении космоса, и об особенном (конкретном) космосе, и о человеке, и о посмертном сохранении нашей души» (ДК 22 А 53).

3-ий уровень бытия. Закат античности

Наступил период акме – расцвета античного духа и он был таков не только от образовавшейся в V в. общественной стабильности, но нарекался золотой эпохой из-за исторического вклада трёх досточтимых, труды которых сравнимы со всем ранее изложенными. Этими персонами были Сократ, Платон и Аристотель; все трое – живое воплощение древнейшего отношения ученик-учитель и по вышеописанной сфере (См. схему 2), примемся ворошить её первый слой – представление о душе, впервые полно приотворённое Платоном (429–347 гг. до н. э.). В диалогах «Тимей», «Филеб» – празднуйте и ликуйте гуманисты! – антропологизм не подскочил, а взлетел, прошиб собою сдерживающие его доселе потолочные своды и устремился ввысь, в космос, в котором расписывалась апология того, почему же философия стала более антропоцентричной. Платон рисовал образ человека с живописной росписи космоса; как Солнце управляло и организовало вселенную [36] , так и величественный Демиург – мировой Ум [37] – некогда тоже собрался, да создал самое первое из всех существ – человека [38] . Библия гласит, что мы созданы по образу и подобию Божьему, но мало кому известно, что архаичная версия этой заповеди есть и у Платона, ибо человеческая форма – это истечение формы Вселенной. В начале всего Демиург наделил космос телами (планетами и звёздами) [39] , после он предал всему созданному душу, – мировую душу [40] , – а затем срастил оба начала [41] . Таким же образом произвёлся и человек: мозг, кости, мышцы – это символические образы мирового устройства [42] , где корону правителя надела душа [43] . Переняв эстафету акмеичного подъёма, Платон тоже последовал за модой раздробления общего на частное и после Парменида, никак не мог позволить столь совращающей на раскрепощение цельности бытия оставаться всё такой же нетронутой. Бытие разошлось двумя полюсами: миром материи и миром идей, чувств и мышления [44] . И грубо говоря, если человек до V в. до н. э. жил исключительно материальной жизнью, не будет ли вам теперь интересно пожить в новой атмосфере, вблизи чего-то пока слабо поддающегося осмыслению? Так посудил и Платон, отдав предпочтение идеальному бытию, тем самым выменяв у тела его популярность и отдав всю известность душе.

36

«Теэтет», 153d.

37

Мировое устройство создал великий Демиург – Высший Разум (Филеб, 30d).

38

Демиург обращается к богам, прося их создать три сущих рода, – растения, животные, люди (Тимей, 41b), – первым из которых вышел человеческий: «Итак, чтобы они [люди] были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моей потенции» (41с). «Итак, боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями» (44d).

39

«Тимей» (31b – 34b).

40

«Тимей» (34b – 36d).

41

«Тимей» (36d – 37c).

42

«Тимей» (41а – 47с); (73b).

43

Платон с самого начала, ещё при описании мирового устройства, рассуждает о душе, как наезднице и ком-то старше стоящим, чем тело: «Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], – ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим» (Тимей, 34с).

44

«… Считай, что есть двое владык… один – надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым» (Государство, VI, 509d).

Другим отправлением примем главную фигуру всех платоновских диалогов – Сократа (470–399 гг. до н. э.) Антропологизм начинал всё громче вопиять, отзываться и чуть ли уже не криком вырывался из сократовских уст. Испивший яду и принявший погибель от собственного же народа, он – Сократ – считал, что единственное отличие между животными и человеком хранится в разумности [45] . Что же до самого человека, то лиши его разума, он не только утратит мудрость, но и всякую человечность; поступки его будут изуверскими, а помыслы – опасными; это будет дикий зверь, усмирить которого никто, кроме него самого не сумеет. Прежде чем прийти в мир, стать заметным творимыми деяниями, – к этому-то как раз призывал Сократ: философствовать для него значило не забиваться в уголок с книжками и пространно теоретизировать, а являть себя социально активной личностью, работающей во благо полиса, – нам предстояло постичь самих себя и обнаружить высший разум – того самого платоновского Демиурга. Как Ум исполнил космос содержательностью [46] и подарил ему мировую душу [47] , так и Его микро-версия в человеке одаряет нас связью со всем высшим в добродетелях. Осанны Сократа о добродетелях представлялись не только определениями (общими понятиями справедливости, меры), но и действиями (поступками) [48] , пережитым опытом, да и в целом – искусством (умениями), как тем же общим [49] . Сократовский разум можно рассматривать как не развинченное на частности определение [50] ; сиречь, Сократ был живым определением (horismos) [51] , которое только подводило к сущности, обрисовывало её грани, но не решалось занырнуть на глубину идей, всё старалось держаться практицизма и эмпирических знаний.

45

«Нет, существует лишь одна правильная монета – разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость – одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют» (Федон, 69b).

46

Ум есть творящая причина всех вещей (30е), точнее говоря, он «почти одинакового с ней рода» (31а). Эта причина приводит в порядок космическое целое – Солнце, Луну, звезды и весь круговорот Вселенной, а также весь состав живых существ с огнем, водой, воздухом и землей, восходящими тоже к космосу (28е—29е).

47

«В центре космоса, построивший дал место душе, откуда распространил её по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо» (Тимей, 34b).

48

«С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы – раньше его – делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, пли справедливость, или супружество. Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения – это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу – доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания)» (Метафизика XIII, 4, 1078b 25–30).

49

«Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего»

50

«Как мы говорили раньше, повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделил от единичного» (XIII, 9, 1086b 5).

51

«А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения (horismos)» (I, 6, 987b 5).