Семидольный человек. Опыт историософии
Шрифт:
«То ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет» [129] . В разрезе эта же идея звучит следующе: «А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны; не один ученый муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: все, что дух мыслит [бывает двух родов] – либо он постигает мышлением (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания [130] , или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет [131] . А если будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, – тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим [132] . Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не выяснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести» (Комментарий к Порфирию).
129
(Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 23).
130
На существовании сущности Бога стояли реалисты: Бернард Клервоский (1091–1153 гг.) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) Реализм признавал реальность универсалиев только по ту сторону, в пространстве, отличном от действительности.
131
Оппозицией реализма был номинализм во главе с Иоанном Росцелином (1050–1122 гг.), словно губка, впитавшего скепсис от каппадокийско-евномианской распри и считавшего всякую молву о Боге лишь «fiatus vocis» (сотрясением воздуха – лат.).
132
Конфидентом для обеих сторон – номинализма и реализма –
От трёх оформившихся учений об универсалиях – номинализм, концептуализм, реализм – должно было остаться только одно. Концептуализм и номинализм формировали себя как «веру на разумных основаниях». Conceptus существует за тем, дабы «понимать, чтобы верить», где вера готова приниматься лишь «на разумных основаниях». Это уязвило естество реалистов, заявлявших о «вере, чтобы понимать» [133] .
Поскольку средневековье очень трепетно относилось к церковным традициям, – их источником значилась именно вера, а не философия, – то победоносное знамя досталось ни номинализму, ни концептуализму, а реализму, не получившего бы победного кубка, не будь на его стороне богослов Бернард Клервоский (1091–1153 гг.), поднимавший теократию выше власти императора. Другим основанием для победы реалистов вышло отсутствие античной прививки у представителей номинализма и концептуализма, от чего каждое из учений вскорости было осуждено еретическим [134] , т. о. сократив схоластический кастинг до одного единственного актёра – всё того же реалистического ветвления.
133
Неретина С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1995. – С. 3.
134
В 1092 г. Росцелина объявили еретиком по причине приспешничества к тритеизму. Абеляра тоже подвергли суду (1121 г.) и на IX Вселенском соборе (1123 г.) в его трудах был выявлен ряд еретическим отклонений. В 1140 г. концептуализм Абеляра также подвергается анафеме после проигрыша Бернару из Клерво.
Господству реалистов отошла прихоть символа самости: поскольку реализм владычествовал над образом внутреннего человека или того же общечеловеческого универсалия, то это позволило сторонникам этой традиции самим определить следующий шаг в истории. Тяга к поиску сущности Бога или универсалия оставило схоластике два плода от древа самости: первый плод понукал доказывать величие Святого Духа через насильственное принуждение; другой, посредством того же Духа, возделывал из христиан пацифистов и мистиков. 1) Первое высказалось приближённостью к действительности и происками связующих законов между земным и небесным; 2) второе шло по противоположно направленному вектору – к мистическому созерцанию. Теперь о каждом в отдельности.
Сперва мало, что предвещало беды: тенденциозность на Дух грезила эсхатологичностью и апокалиптикой [135] , но вскоре эта традиция решила станцевать с христианским радикализмом; тамбурины отбарабанили и обмыли своей властной симфонией эпоху крестовых походов [136] . Кроме этих бесчинств, церковь превратила религиозность в средство обогащения: продажа симоний и индульгенций не могли не составить ей плохой репутации и вершителем закона врывается феномен «Бритвы Оккама». Этот наездник справедливости – Уильям Оккам (1280–1347 гг.) – нёс ту же евангелие, что и концептуализм, только заменив «концепт» Абеляра на индивида (человека), а соотношение внутреннего и внешнего приравнял к отношению между реальным и логическим – верой и философией или же божественным и клерикански-земным. Святой Дух – это настройщик тождества между двумя оставшимися ипостасями и, следовательно, между Богом – Его сущностью – и тем, кто тянется к Нему – человеком. «Бритва Оккама» – это умерщвление различий и обустройство сущностного тождества [137] . Речь идёт не наобум сделанных «разрезах» и «бритвах», а скорее о «скальпеле» и трудно проводимой хирургии, ибо само понятие различимости не иссекается, а ампутируется: критикуя своих предшественников, Оккам признаёт единство природы человека и природы Бога; всё увиденное в человеческом равно есть и в божественном [138] , нужно было только уметь видеть эти связующие нити. Короче говоря, оккамовский перст нацеливается на унивокацию [139] Боэция, исследовавшего акт познания из тех же предпосылок, по которым действовал и концептуализм оккамистов. За конструирование такой омонимии, а кроме этого, и за научение «видеть связь» ручается траншея мистики, ибо род её деятельности – не открытое теоризирование, а проба той на практике.
135
Акцент на духовность раскрывается в идее «Эры Духа» – какого-то события, способного преобразить всё былое в ином свете. Саму концепцию новой эпохи можно найти у Иоахима Флорского (1132–1202 гг.), поделившего историю на три периода в соответствии с ипостасями Троицы. Эпоха Отцовства признаётся от Авраама до Иоанна Крестителя (6 г. до н. э. – 30 г. н. э.); период Сыновства запечатлён в промежутке от воплощения Христа до 1260 г. (Иоахим основывается на книге Откровения Иоанна Богослова (стихи 11:3 и 12:6, в которых говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях»).
136
I крестовый поход грянул в 1096 г. и второе пришествие 1147 г. было вдохновлено деятелем реализма – Бернардом Клервоским. В XIII в. Европу постигла серия из четырёх походов.
137
Оккам взвешивал аргументы об универсалиях Дунса Скота (1266–1308 гг.) с его «haecceitas» и Святого Бонавентуры (1221–1274 гг.) с «hoc aliquid». Понятие «чтойности» Скота утверждало, что покуда между одной природой и другой не будет замечено «этости» (hacceitas), нельзя отыскать общность – заветный универсалий: «Доказывается так: если две природы могут быть необходимым от себя бытием, им обща необходимость существования; следовательно, и некая чтойная сущность, сообразно которой существует общность этой [необходимости], и от которой получается их как бы род» (Дунс Скот. Трактат о первоначале III); «а если скажешь, что общая природа достаточна существования помимо различающих природ, то следует, что общая природа актуально существует от себя и неразличима, и, соответственно, не может быть различаема» (Там же). С той же целью Бонавентура использовал своё «индивидуальное различие», рассматривая пример не на «общей природе» Скота, а на душе: «Поскольку разумная душа есть hoc alquid, естественно существует сама по себе и действует так же, как и воспринимает действия, то, следуя этому мнению, можно сказать, что она содержит внутри себя основание своего собственного существования, материальное начало, благодаря которому она существует, и формальное начало, благодаря которому она обладает бытием. С другой стороны, это не является необходимым в случае неразумной души, поскольку она опирается на тело. Следовательно, поскольку существует материальное начало, благодаря которому существование твари устанавливается в ней, должно признать, что человеческая душа содержит в себе материю. Однако эта материя превосходит условия расширения, лишения и уничтожения, и поэтому называется духовной материей» (Комментарий ко II книге «Сентенций» Петра Ломбардского а. 1, q. 2). Опровергая точки зрения обоих, Оккам признаёт, что если и остаётся какое-то различие между природами, то нельзя будет и словом обмолвиться о какой-то сущности (Universale), а только об индивидуальных «этости» и «чтойности»: «Индивидуальное отличие есть особое, а универсалия – общее; следовательно, индивидуальное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь» (Уильям Оккам. Сумма всей логики 1, с. XVI).
138
Оккам старался в человеке узреть тот же божественный универсалий (См. примеч. [100]): «И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления человека – значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой» (Уильям Оккам. Комментарий к Софистическим опровержениям Аристотеля). Упраздняя человеческие различия, уходили и расхождения между субстанцией человека и субстанцией Бога: «Поэтому Бог Сам по Себе абстрагированно познается мною в этой жизни не в большей степени, чем Папа, которого я никогда не видел, но знаю лишь согласно понятию «человек». Следовательно, в этой жизни я не знаю ни Самого по Себе Бога, ни какой-либо [самой по себе] субстанции. Если же я [познаю Бога Самого по Себе] в ином, то я познаю Его или в некоем понятии, общем Ему и иному, или в чем-то ином реальном. Если в чём-то реальном, то таковое отлично от Бога либо только логически, либо реально. Не первым способом, поскольку в первой книге [комментария к Сентенциям] было доказано, что вещь не может отличаться от вещи [только] логически; но и не реально, ибо в противном случае тогда, когда я мыслю Бога, мой акт мышления определяет некая единичная сотворенная вещь, и так я познаю Бога не более, чем любую иную вещь, о которой не мыслю, ибо я познаю лишь ту единичную вещь, которая определяет мое познание» (Конспект лекций Оккама по II–IV книгам Сентенций Петра Ломбардского III, q. VIII).
139
То же, что и эквивокация (aequivo-catio – лат.) – создание отношений между предметами, с целью приравнивания обоих в том, что обусловливает процесс отождествления, т. е. в третьем элементе, находящемся между и являющимся посредником. У Боэция посредничеством занималась ипостась Духа и в
Основателями шартрской школы (990 г. – сер. XII в.) были выходцы из течения реализма, но в отличии от традиционных реалистов, они обладали большей склонностью к эклектизму с античными учениями. В готических коридорах Шартра эхом раздавался платонизм, подменявший исследование Духа на Душу (Тьерри Шартрский (ум. около 1150 г.), Гильом из Шампо (1070–1121 гг.)) Бернард Сильвестр (1085–1178 гг.) вдохновился трактатом Марциана Капеллы (368–428 гг.) «О браке филологии и Меркурия» и создал «О всеобщности мира». Алан де Лильский (1114–1202 гг.) написал «О жалобе природы», в котором божественное приравнивалось к природному. Позже этот «природный» тренд захлестнул не только материальную природу (вещи и индивидов), но и духовную; реинкарнация схоластического платонизма заставила перестать рассматривать себя каким-то логическим понятием и вновь отбросила к представлению о своём бытии в образе души. Но не только академический дидактизм Шартра нагонял душевный бриз, были и неортодоксальные дидаскалы, наставители веры и добродетели без школярной выправки. Я говорю не о чистой философии или теологии, а об их кровосмешении – художественной литературе. Столкнувшись с просвещеченством Возрождения (Данте, Петрарка, Боккаччо), в вершимом на этих странницах историософском анализе наступила пора, когда концептологический момент наступает на одни и те же грабли… Здесь мы достигаем второго элемента историософичности – номологии [140] , истинность или ложность которой решили доказать в конце раздела о 3-ем уровне бытия. Описанные далее закономерности не стоит принимать за чистую монету, т. к. соприкасаясь с историософией, исследователю не остаётся ничего другого, кроме как прильнуть к теоретизму истории и вдоволь напитаться срываемым то тут, то там событиям. Так проанализировав несколько «взрывов» художественности, оказалось, что та всегда застилалась в начале пред находкой какой-то концепции: в античности от эпоса Гомера, Гесиода, орфиков концептом вышли стихии и натурфилософия; в патристике же – Бог, Христос и религия. Но смутило меня другое – лакун между эллинским и римским мирами, упущенная связь с художественностью на границе двух этих эпох. Этот факт заставил меня обратиться к Возрождению. Открылось же, что история движется скорее не столь циклично, как спиралевидно. Это хорошо видно на примере вклада Данте Алигьери (1265–1321 гг.) Подобную же параллель я решил проложить к моменту наступления нашей эры, когда всяко, – если уж мы решили идти до конца с доказательством исторической цикличности, – должен был уродиться какой-то художественный очаг и он нашёлся. Схожий перечень произведений как у Данте обнаружился у поэта Вергилия (70–19 гг. до н. э.) Однако суть цикличности и закономерного исторического развития нарушается смертью римского сочинителя. Тот, по моему глубокому убеждению, не успевает довершить гомеро-гессиодовско-орфический проект именно за отсутствием четвёртого произведения, которое должно было бы вместить в себя мистическую тенденцию орфиков [141] . Завершить же этот древний проект как раз и взваливает на свои плечи итальянский поэт. Орфическая потусторонность так и пронизывает «Комедию» Данте скитаниями духа. Взаимосвязь судеб итальянского писателя и орфиков легко отследить: орфики прониклись творчеством по причине рабовладельческой деспотии; с Данте судьба разыграла то же злодеяние, где в качестве деспота было клеветавшее на него политическое устройство. Мистика в художестве помогает сдвинуть схоластику с мёртвой точки, как некогда она помогла античности выйти на философию, а религии – на христианство.
140
См.
141
Библиографию римского писателя составляли «Буколики» (39 г. до н. э.), «Георгики» (29 г. до н. э.) и «Энеида» (29 г. до н. э.) Первые два рассказывают о земном труде, сельскохозяйственном ремесле и моральных принципах римского гражданина. Не трудно увидеть в этом реинкарнацию трудов Гесиода с его «Трудами и днями». «Энеида» же стала перевоплощением «Илиады» и «Одиссея» Гомера. Но скончавшись, орфическому наследию так и не удалось возродиться, от чего цикличность истории нарушилась, а в этой глухости к душевной составляющей человека, средневековье как раз и увязло в повышенных акцентах на формах Духа, души. С этим связано и то, почему средневековая пора многими считается затяжным периодом истории; по моему мнению, этой стагнации мы обязаны как раз тем упущением в начале новой эры и всяческими помехами художественности выльется на свет. Из причин, по которым мы мешали проклюнуться художественному таланту, взять ту же церковь с принципом развёртки своих мыслей только в соответствии с рацеей Писания.
Раскрасив один номологический портрет, стоит обрисовать следующий:
Схема 4.
В модели семидольного человека нечётным уровням соответствует начало перед концептологическим поиском, т. е. закваска для определения фасадного концепта; чётным отводится период человеческой самостоятельности, когда самостью (Логосом, способностью наименования и вообще творчеством) можно было распоряжаться как более благоразумно, так и менее. В сравнении с античностью [1], средневековье [2] развратило образ самости; Христос стал символом поиска наживы снаружи человека, но не внутри; внутренние запросы души чуждо проносились мимо и, в связи с этим, мистики, тонко прочувствовавшие загневание своей эпохи, вознамерились сделать один шаг назад, но только за тем, дабы после дефилировать уже налегке. От 4-ого уровня (неверно применённой самости) не происходит возвращение к 3-ему [3], а эволюция переходит к 5-ому, имеющему абсолютно противоположный эффект, нежели его нечётный предшественник [142] : осознанность теперь заменяется на неосознанность – отрешённость от своего «Я» – и здесь же начинается культивация мистики, как таковой.
142
Причина такого исторического манёвра хорошо выражается словами Жана Гебсера: «Самость одной стадии становится инструментом последующей». Сравнив самость античности и самость средневековья, не трудно сказать, что вторые плохо справились с обузданием этого зверя самостоятельности, т. к. теократия растопырила свои крылья столь широко, что охватила территории, никак не пригодные для взращивания на них семени духовности.
5-ый уровень бытия. Духовная реформация
Символ Христа-Спасителя был порабощён разнузданной самостью христианства; между тем, теплилась ещё надежда, что можно спастись собственным усилием, без посредников и херувимских посланников. Раз только через чужую волю (Христа) и способен человек обрести спасение, то обязательно ли ему для этого какая-то иная воля, если основная идея – просто отлучение себя от собственного «Я»? С мистики началась секуляризация ортодоксии, ибо всяко не вписывалось в теократические установки такое наглое объявление, что единение с Богом возможно не через инструментарий церкви, а какой-то там лично разработанный, выхолощенный на языческих задворках агрегат. Первым этапом секуляризации пошла 1) аскетическая традиция мистиков; вторым – 2) движение реформации. Эти две стадии есть 5-ый уровень семидольной фабулы, состоящей из отречения от закостеневшего сознания ради мрака бессознательности.
Смотря на историю номологически, за открытие мистического парада взялся Данте с «Божественной комедией» и раз художественная точка опоры получила свой последний пазл, – душу, что по шартрскому платонизму эквивалентна Духу, – карнавал в честь бессознательности мог спокойно продолжаться с проступающим в авангарде Майстером Экхартом (1260–1328 гг.) Пятый уровень семидольного бытия – бессознательное – начинается с Экхарта по причине различия в Боге двойственности: Gott [143] и Gottheit [144] . Первое означало божество, которое истолковывало церковь, обременённого догмами, понятиями и теологическими правками; второе – истинное Божество, лишённое выразимости и сравнимое лишь с отсутствием всякой осознанности – с Ничто [145] , Abgrund [146] или той же бессознательностью. Идеи Экхарта были не новы; ещё Плотин видел Единое небытием [147] , а восхождение к нему – уходом в забытье [148] , что у того же Псевдо-Дионисия схоже с пребыванием во мраке [149] . Добиться же милостыни Gottheit возможно через Abgeschiedenheit [150] и в этом мистики были больше гуманистами, нежели концептуализм Оккама, т. к. человек брался не неодушевлённой вещью или индивидом, а реальностью, в разы ближе стоящей к Богу, чем какое бы то ни было Писание или символ. Этим гуманизмом отчуждённости [151] подтверждалась главная идея концептуализма, что различия между сущностью Бога и человека попросту нет [152] ; вместо поиска универсалия среди звёзд, достаточно было научиться видеть сакральное в себе самом, а для этого умолкали и в назидающей немоте [153] открывали сущность самих себя – Бога [154] .
143
Бог (нем.).
144
«Божественное» (нем.). Под «Богом» (Gott), Экхарт имеет в виду все те попытки мысли обозначить не выражаемый Абсолют. От этого и требуется отказ от своего «Я», влекомого за ложным пониманием Бога, а не тем, что Он в действительности из себя представляет. Божественное (Gottheit) есть индивидуальное понимание абсолютного, отлучённое от догматического склада мысли.
145
«Ничто» не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас Своим подобием, не мог сделать нас ни из чего лучшего, как из «Ничто». Ибо хоть и создала душу творческая сила Бога, в ней, как и в Нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к божественной природе, как «Ничто», ибо нет ничего, что бы единило так, как однородность естества. По этому поводу Иоанн Златоуст замечает: этого никому не понять, как он всеми внешними и внутренними чувствами достиг чистого созерцания божественной природы. «Ничто», которым мы были раньше, чем стали самими собой, не нуждалось ни в чем; оно противостояло всем сотворенным существам. Только божественная сила сильнее всего. И она привела «Ничто» в движение, когда Бог из «Ничто» сотворил все вещи. А теперь мы должны стать не подвижней, чем «Ничто»! – «Как так?» – Ну, слушай!» (Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. Перевод М. В. Сабашникова. – С. 55).
146
Бездна (нем.) «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих; все волны и воды Твои прошли надо мною» (Иероним. Вульгата. 41:8).
147
«Оно [Единое] не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, между тем, как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной», Единое предстаёт небытием» (Эннеады VI 9, 3).
148
«Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи всё» (V 3, 17).
149
«Истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему» (Дионисий Ареопагит. К Тимофею, епископу Ефесскому I, 1.3); «поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю» (III).
150
Отрешённость (нем.) «Теперь я спрашиваю: что составляет цель чистой отрешенности? На это я отвечаю: ни «то», и ни «это» составляет ее цель, она покоится на чистом «ничто», ибо она покоится на высшем состоянии, в котором Бог совершенно по своей воле может действовать в нас, Бог не может действовать в каждом сердце по своей воле» (Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. Перевод М. В. Сабашникова. – С. 38). Смысл аскетической отрешённости состоял и в отрешении от ветхости человека: «Так же во Христе был внешний и внутренний человек, и в Богородице, и все, что они выражали по отношению ко внешним вещам, делали они от лица внешнего человека, а внутренний человек пребывал в то время в неподвижной отрешенности» (Там же).
151
«Итак, внутреннее озарение дается неизбежно тому, кто достигает отрешенности, чья личная, обособленная воля молчит» (Там же: С. 8).
152
См. примеч. [101].
153
«Поэтому один учитель говорит: когда человеку надлежит совершить внутреннее дело, он должен стянуть все свои силы в одну точку души своей и сокрыться от всех образов и ликов, и тогда может он там действовать. В забвение и неведение должен он там погрузиться. Тишина и молчание да будут там, где должно быть воспринято то слово. К нему же прийти нельзя лучше, чем через тишину и молчание; только там можно слышать его, только там его постигаешь: в неведении!» (Там же: С. 43).
154
«Естественнейшее и собственнейшее место Бога – это цельность и чистота. Они же основываются на отрешенности. Поэтому Бог не может не отдаться отрешенному сердцу» (Там же: С. 34).
Безмолвная несодрогаемость – залог успеха практики по отрешению. Зачастую выделяли три основных этапа по отдалению от своего «Я». В исихазме [155] Григорий Палама (1296–1359 гг.) описал следующие стадии: 1) принижения значимости собственной души [156] ; 2) подготовка души к инициации для новой жизни [157] ; 3) прощание со старым Духом и принятие нового.
В испанском варианте исихазма – квиетизме – присутствовали те же три ступени развития. Сперва 1) человек также подавляет прихоти своей души, что описывалось как отказ от индивидуальной воли в угоду божественной [158]
155
Исихазм (от др. – греч. , «спокойствие, тишина, уединение») – христианское мистическое мировоззрение, древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма.
156
«Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертью умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти: ибо тогда же вслед за умертвием внутреннего человека чрез преступление, перстный Адам услышал: проклята земля в делех твоих: терния и волчцы возрастит тебе… в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от нее же взят еси: яко земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3, 17–19)» (Святой Макарий Коринфский. Добротолюбие. Том V. – М.: Сибирская Благозвонница, 2010. – С. 135).
157
«Жизнью мы Его именуем, благом и тому подобным» (Там же: II, 7); «Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что «благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни» (Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих III, 47).
158
«Вроде бы я уже это сказала; но снова скажу и повторю много раз, что если вы на самом деле достигли единения с Богом, – не заботьтесь о другом усладительном единении, о котором шла речь, ибо самое ценное в нем – то, что в корне, подчинение нашей воли Богу» (Св. Тереза Авильская. Внутренняя обитель III, 3).
Конец ознакомительного фрагмента.