Слепота и прозрение

Ман Поль де

Литература, очевидно, есть форма языка, и можно утверждать, что все остальные формы искусства, включая музыку, являются по сути протолитературными языками. Таков был тезис оксфордской лекции Малларме и об этом же говорил Леви-Стросс, утверждая, что язык музыки, как язык без говорящего, очень близок к тому мета-языку, о котором мечтают лингвисты. Если принять эту радикальную точку зрения Леви-Стросса, если вопрос о структуре может быть задан только с позиции отрицания привилегированного субъекта, то необходимо показать, что и литература не составляет здесь исключения, что ее язык ничуть не более привилегирован в отношении единства и истины, нежели повседневные языковые формы. Тогда совершенно ясной становится задача структуралистов — литературных критиков: чтобы устранить конститутивного субъекта, им нужно показать, что разрыв между знаком и значением (significant и signifie) господствует в литературе точно так же, как и в обыденном языке.

Некоторые современные критики выполняли эту задачу более или менее осознанно. Практическая критика во Франции и Соединенных Штатах все более становится демистификацией того убеждения, что литература является привилегированным языком. Общая стратегия состоит в показе того, что определенные требования аутентичности, предъявляемые к литературе, на самом деле есть изъявление желания, которое, как и все желания, становится жертвой двойственности выражения. Так называемый «идеализм» литературы предстает тогда как идолопоклонство, как прелесть обманчивого образа, стремящегося подражать аутентичности, но на самом деле остающимся всего лишь пустой маской, за которой фру- стрированное, растерянное сознание пытается скрыть собственную негативность.

Вероятно, наиболее показательным примером подобной стратегии является употребление термина «романтическое» у критиков-структуралистов; данный пример способен также вскрыть историческую схему, внутри которой этот термин разрабатывался и которая не всегда оказывается на виду. Убеждение, что в языке поэзии знак и значение могут совпадать либо же находиться между собой в свободном и гармоничном равновесии, называемом красотой, описывается как особая романтическая иллюзия. Единство явления (знака) и идеи (значения) — используя терминологию, которую мы находим у теоретиков романтизма, когда они говорят о Schein и Idee, — выявляется в качестве романтического мифа, воплощенного в возобновляющемся топосе «прекрасной души». Эта самая schone Seele, доминирующая тема пиетистского происхождения в литературе восемнадцатого и девятнадцатого веков, действительна в качестве фигуры привилегированного языка. Внешнее явление наделяется красотой от внутреннего свечения (или fue sacre), которому оно настолько созвучно, что, не скрывая от взгляда, наделяет его необходимым равновесием непроницаемости и прозрачности, позволяя светить, но не жечь. Время от времени романтическое воображение воплощает эту фигуру в различных типах личности, женской, мужской или гермаф- родитной, производя впечатление, что подобная личность существует как реальный, эмпирический субъект: мы думаем, например, о Юлии Руссо, о Диотиме Гёльдер- лина или же о прекрасной душе, являющей себя в гегелевской «Феноменологии духа» или в гетевском «Вильгельме Мейстере».

Поэтому для любого демистифицирующего критика, от Вольтера до нашего современника, существует непреодолимое искушение показать, что такая личность, такой реальный субъект становится смехотворным, будучи пересажен в наш падший мир действительности. Прекрасная душа может быть представлена как порождение фантазии, посредством которой писатель сублимирует свои собственные дефекты; достаточно на один миг лишить ее (душу) вымышленного мира, чтобы она стала еще большим посмешищем, чем Кандид. Некоторые авторы, писавшие в эпоху зарождения романтического мифа, прекрасно знали об этом. Определенные направления в реализме девятнадцатого века, ироничное отношение Стендаля к руссоистской фигуре, Флобера к фигуре донкихотства или Пруста к «поэтической» фигуре могут быть проинтерпретированы как последовательная демистификация романтического идеализма. Таким образом выстраивается историческая схема, в которой романтизм представляет, так сказать, точку максимальной иллюзии в нашем недавнем прошлом, тогда как девятнадцатое и двадцатое столетия являют собой постепенный выход из этой аберрации, с наибольшей силой заявивший о себе в прорыве, совершенном в последние десятилетия, выход, знаменующий новую форму прозрения и ясности, лекарство от агонии романтического недуга. Отшлифовывая грубоватые формы этой исторической схемы, некоторые современные критики переводят описанное движение в сферу сознания отдельного автора и показывают, как развитие романиста может быть понято в качестве последовательного процесса мистификации и частичной демистификации. Такой процесс не обязательно идет в одном-единственном направлении, от заблуждения к прозрению; может иметь место сложная игра рецидивов и кратковременных просветлений. И все же фундаментальное движение литературного ума предано образцу демистифицирующего сознания; литература в конечном итоге возвращается к себе самой и обретает аутентичность, когда открывается, что величественный статус, провозглашаемый ею для своего языка, был мифом. Функцией критика тогда естественно становится сопричастность направленности на демистификацию, которая более или менее отчетливо присутствует в сознании автора.

Эта схема достаточно убедительна и обоснованна, убедительна настолько, что способна достичь сущности проблемы и, следовательно, стать причиной кризиса. Сознательное ее отклонение требует существенной аргументации. Мои заметки направлены на то, чтобы привести некоторые основания такого рода, поскольку истолкование понятия литературы (или литературной критики) как демистификации само есть наиболее опасный миф, тем более опасный, что он принуждает нас, говоря словами Малларме, вторгаться в акт письма «jusqu'en l'origine».

По соображениям экономии я начну издалека, поскольку в полемическом языке окольный путь часто оказывается короче прямого. Мы должны задать себе вопрос, нет ли воспроизводящейся эпистемологической структуры, которая бы характеризовала все положения, высказанные в тональности и в риторике кризиса. Приведем пример из философии. В 1935 году, 7 и 10 мая Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологии, прочитал в Вене две лекции под общим названием «Кризис европейского гуманизма»; название впоследствии было изменено на «Кризис европейского гуманизма и философия», чтобы подчеркнуть первичность понятия кризиса, составляющего предмет гуссерлевского интереса. Эта лекция была первой версией того, что впоследствии стало одной из наиболее значительных работ Гуссерля, сочинения, озаглавленного «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», которое вошло в шестой том полного собрания сочинений в издании Вальтера Бимеля. При различии этих заглавий два слова остаются неизменными: слово «кризис» и слово «европейский»; во взаимодействии этих двух понятий в полной мере проявляется эпистемологическая структура кризиса.

Если читать этот текст сейчас, помня о бурных исторических событиях, случившихся за минувшие с тех пор 30 лет, то он поражает трагическим и пророческим характером. Многое из того, что было сказано, верно в отношении нынешних дней. Совсем не простая причуда языка, что ключевым понятием, которому суждено было снискать оглушительный успех, стало слово «демистификация» (Entmythisierung), хотя контекст, в котором употребляется данный термин, ясно иллюстрирует то, что имеет место, когда теоретический человек наблюдает за обыкновенным естественным человеком. В гуссерлевском описании философии как процесса, посредством которого сознанию в акте критического самоосмысления становятся доступны естественные предрассудки, присутствует отчетливо современный смысл. Для Гуссерля философия есть прежде всего самоинтерпретация, благодаря которой мы элиминируем то, что он называет Selbstverhu,llt- heit, стремление «я» укрыться от света, который оно способно на себя пролить. Всеобщность философского знания проистекает из позиции бесконечной рефлексии, способной использовать философию в качестве собственного предмета. Он описывает философию как пролегомены к новому типу практики, как «универсальную критику жизни и всех жизненных целей, всех сотворенных человеком культурных систем и достижений» и, следовательно, как критику самого человека (Kritik derMenschheit selbst) и тех ценностей, которыми он сознательно или бессознательно руководствуется.

Слушатели Гуссерля и современные читатели, склонённые столь убедительным призывом к самокритичному наблюдению, вправе поддаться искушению обратить философский критицизм Гуссерля на его собственные тексты, особенно на те многочисленные места, где о философии говорится как об исторической привилегии европейского человека. О неевропейских культурах Гуссерль постоянно говорит как о примитивных, донаучных и до- философских, пребывающих во власти мифа и по природе своей не способных на незаинтересованную отстраненность, без которой невозможно философское размышление. Что, вопреки его собственному определению философии как бесконечной рефлексии над самим собой, с необходимостью ведет к такой универсальности, которая находит свой конкретный, географический коррелят в образовании надродовой, сверхнациональной общности, какова, например, Европа. Почему эта географическая экспансия должна была остановиться однажды и навсегда у берегов Атлантического океана и у гор Кавказа, Гуссерль не говорит. Никто так не открыт для Леви-Строссовой критики, как Гуссерль, в особенности когда он предупреждает нас с самыми благородными намерениями, что мы не можем предположить возможности философской установки в неевропейских культурах. Привилегированная позиция постэллинистического, европейского сознания никогда не ставится под вопрос; решающее выяснение, откуда происходит право Гуссерля называться, в его собственной терминологии, философом, на деле никогда не предпринимается. Как европеец, Гуссерль ускользает от необходимости критического самоосмысления, первичной для всякой философской истины. Он совершает ошибку, от которой ушел Руссо, избегая придавать какой-либо эмпирический статус своей концепции естественного человека, основе его антропологии. Гуссерлевское утверждение европейского превосходства едва ли является предметом сегодняшней критики. Поскольку мы говорим о человеке преобладающей доброй воли, достаточно указать на пафос подобных утверждений в тот момент, когда Европа так близка к саморазрушению вследствие столь необоснованного убеждения в собственном превосходстве.

Здесь мы, однако, выходим за пределы конкретной ситуации. Говоря о том, чем же в действительности является состояние глубокого личного и политического кризиса и указывая на более общие формы кризиса, текст Гуссерля с исключительной ясностью выявляет структуру всех порождаемых кризисом высказываний. Устанавливается важная истина: философское знание способно состояться лишь в обращенности на самое себя. Но здесь же, в том же самом тексте, происходит нечто прямо противоположное. Риторика кризиса свою собственную истину устанавливает в модусе ошибки. Сама она совершенно слепа к тому свету, которым озаряет. Следует показать, что то же самое истинно и в отношении «Кризиса стиха» Малларме, который послужил нам отправной точкой, хотя продемонстрировать самомистификацию столь ироничного человека, как Малларме, по сравнению с безупречно откровенным Гуссерлем, было бы непросто.

Наш вопрос, скорее, состоит в следующем: каким образом этот пример с самомистификацией, сопутствующей переживанию кризиса, приложим к литературной критике? Гуссерль продемонстрировал решительную философскую необходимость поставить под вопрос привилегированное положение Европы, но сам остался совершенно слеп к этой необходимости; он повел себя самым нефилософским образом в тот самый момент, когда верно понял первичность философского знания по отношению к эмпирическому. За философией он, по сути, закрепил привилегированный статус как за аутентичным языком, но тут же отказался от требований этой аутентичности по отношению к себе самому. Точно так же критики, увлеченные демистификацией, по сути, утверждают привилегированный статус литературы как аутентичного языка, но отказываются от приложения этого статуса, отрезая себя от источника, даровавшего им прозрение.