Социологический ежегодник 2015-2016
Шрифт:
Как показали исследования конца 1990-х – начала 2000-х годов, доходы представителей этих («поселковых») групп практически не различались, но оценка своего «места в обществе» и «качества жизни» была разной: свое имущественное положение считали достаточным около 40% респондентов из представителей администрации, медиков, учителей и работников торговли и всего 27% опрошенных членов семей охотников и рыбаков, хотя все представители коренного населения ХМАО оказались за официально установленной чертой бедности [Kozlov, Vershubsky, Kozlova, 2007]. По-видимому, эта разница субъективных оценок качества жизни определялась не столько экономическими показателями, сколько действием фактора, известного как «конгруэнтность стиля жизни» («life-style congruity»), – адекватностью индивидуальных жизненных стратегий изменившимся социокультурным условиям. Сельская администрация, учителя, медики и работники торговли были больше вовлечены в систему отношений «западного» типа и не столь напряженно чувствовали себя в изменившемся мире. В результате представители более «модернизированных» групп, с одной стороны, были гораздо успешнее в имущественном
«Фокусирование» влияет на оценку субъективного благополучия особенно сильно в тех ситуациях, когда индивид сравнивает себя с живущими рядом членами общества, не вовлеченными в деятельность, которую он считает важной. Человек склонен измерять свое благосостояние не в абсолютных величинах (доход), а в сравнении с общественным / материальным положением своего соседа [Duesenberry, 1949]. Из этого следует, что проживающие в одном поселке, но занятые разными видами деятельности манси или ханты оценивают свое «благополучие» относительно ближайших соседей, причем вхождение в «вестернизированные» роды деятельности (торговлю, медицину, образование, управление) воспринимается ими как факт, свидетельствующий об относительном благополучии. Развивая эту мысль, приходится заключить, что даже для поселковых аборигенов традиционная деятельность имеет негативну эмоциональную окраску. Такой вид активности, как оленеводство, часто декларируется северянами как «важная» и даже «необходимая» деятельность, но участвовать в ней лично они не желают.
Разрыв между социальными стратами современных северян усугубляется влиянием неожиданного, на первый взгляд, обстоятельства – ухода от исторически сложившихся в арктических культурах взаимоотношений детей и взрослых. В прошлом у арктических аборигенов, как и в других традиционных культурах, дети не рассматривались как «подчиненная» часть общества. Причина во многом в том, что в таких группах дети принадлежали не столько к семье биологических родителей, сколько ко всему связанному родственными узами сообществу, в котором они родились, вскармливаются, воспитываются и обучаются [Кон, 2010]. В традиционной культуре ребенок с момента рождения оказывался окруженным большим количеством взрослых, ориентированных на заботу о нем. Это дополнительное внимание и опека обеспечивались институтом «социальных родителей» [Волдина, 2000; Бутинов, 1992]. Не только отец и мать, но и большой круг других взрослых обязаны были заботиться о ребенке, следить за его развитием, стараться как можно чаще его видеть, т.е. принимать самое непосредственное участие в его воспитании и обучении. Ребенок, по сути, принадлежал не только своим «генетическим» родителям, но и родителям «дополнительным», всей общности, в которой жил. Такое «общественное воспитание» приучало детей думать о мире как о наполненной родителями среде, а не как о месте, где их безопасность и благополучие зависят от сохранения отношений только со своими непосредственными предками [Мид, 1988]. Но став взрослыми, дети должны были, в свою очередь, проявлять заботу не только о своих биологических, но и о социальных родителях, т.е. значительном количестве членов общества. Этот путь развития личности значительно сглаживал и возрастные, и социальные барьеры [Бурыкин, Шарина, 2001].
«Народная педагогика» в принципе исключает профессию педагога и оказывается эффективной только тогда, когда этнос не знает социопрофессиональной дифференциации [Бурыкин, 1998]. В современном же обществе ключевыми фигурами в воспитании ребенка считаются его биологические родители и люди, профессионально занимающиеся образованием, – учителя. В школах, и в особенности в интернатах, дети северян оказывались в обществах, жестко стратифицированных как в возрастном, так и в социальном плане (учитель / воспитатель – ученик / воспитанник), резко контрастирующих с традиционным укладом.
Нарастающая по многим причинам экономическая и социальная стратификация арктических народов ведет к тому, что и без того малочисленное общество коренных северян раскалывается на миры, живущие по-разному и имеющие разные цели и приоритеты. Удовлетворить свои базовые психологические потребности в автономии, компетентности и социальной принадлежности (и тем самым приблизиться к ощущению счастья) люди могут только при адекватном поведении в среде, обеспечивающей такому поведению социальную поддержку [Deci, 1985; Ryan, Deci, 2001]. Традиционный для северян «горизонтально ориентированный» вариант отношений (характерными элементами которого являются эгалитарность и ориентация на коллективизм [Inkeles, Smith, 1974]) дает человеку ощущение как компетентности и включенности в отношения с другими людьми, так и принадлежности к большой социальной группе – нации или культуре. Но эгалитарное общество, построенное на принципе «горизонтальных» отношений, оказывается дезадаптивным в «вестернизированном» мире, ориентированном на «вертикальный» тип отношений и во многом являющемся его продуктом. «Вертикально ориентированные» отношения, отвечающие требованиям и установкам культур «модернизированного» мира, создают разные социальные реальности для тех, кто стоит наверху социальной иерархии и внизу ее [Cockerham, 1999]. С этих позиций расслоение аборигенных общин следует рассматривать как специфический стрессор, обусловленный модернизационными изменениями.
Технологическое развитие, описанные выше идеологические и социально-политические процессы, повлекшие социальную дифференциацию, распространение современных средств массовой информации, рост географической и социальной мобильности населения в модернизированном обществе закономерно приводят к все большей индивидуализации образа жизни, интенсификации разнообразных информационных воздействий и повышению общего темпа жизни. В результате изменившиеся социокультурные условия предъявляют особые требования к личностным качествам индивидов, стремящихся интегрироваться в «новое общество», – повышение личной ответственности за совершаемые поступки, способность к принятию решений в условиях остро ограниченного времени и, главное, способность к формированию собственной системы смысловых и ценностных координат для упорядочивания разнообразных (часто противоречивых) информационных и нормативных воздействий. В такой культурной ситуации нестабильность становится базовой характеристикой восприятия мира. Эта оценка индивидом мира как нестабильного – т.е. потенциально изменяемого – дает индивиду надежду на возможность выгодных для него изменений. Таким образом, в условиях модернизированного общества, где изменчивость становится нормой, представления о мире как нестабильном может расцениваться как показатель адекватности восприятия социокультурной ситуации [Козлова, 2009].
Однако каким бы адекватным условиям модернизированной культуры ни было восприятие мира как нестабильного, оно тем не менее отражает неуверенность индивида в «завтрашнем дне» и сложности в «совладании с ситуацией». Современное общество, основанное на принципах межличностной и межгрупповой конкуренции, с одной стороны, ставит человека в условия постоянного психологического напряжения, с другой – во многом обделяет его в отношении социальной поддержки, более доступной в традиционных коллективистских культурах. Напротив, традиционная этническая культура выступает неким символом стабильности, а укорененность в ней представляет для индивида серьезную опору для самоидентификации и определения системы ориентиров в меняющемся мире. Исследования западных авторов свидетельствуют о важной роли формирования четкой макрогрупповой (этнокультурной) самоидентификации в оптимизации процесса адаптации индивидов и групп в условиях интенсивных социальных трансформаций. Этот же путь признается и наиболее эффективным для установления позитивных форм межгруппового взаимодействия [Brown, 2000; Taylor, 2002].
Социальные психологи связывают возрастание роли этничности в современном мире именно со сложностью больших информационных потоков в последнее время; люди нуждаются в упорядочивании и структурировании этой информации [Сусоколов, 1990]. Опираясь на воззрения Д. Тейлора, Р. Брауна, А.А. Сусоколова, можно предположить, что когда этническая группа начинает утрачивать определенность групповой идентичности в сложном современном мире, она начинает ощущать катастрофические последствия этой утраты (утраты себя, утраты собственного уникального способа структурирования и организации мира). И тогда индивиды начинают стремиться вновь обрести определенность этнической идентичности. Это происходит с помощью механизма межгрупповой дифференциации, отделения от иных этнических групп, подчеркивания собственной отличительности. Именно эти процессы с наибольшей вероятностью могут быть сопряжены с повышенной нетерпимостью модернизированных групп к инокультурному многообразию.
Однако проведенные эмпирические исследования ставят под сомнение абсолютность сформулированных ранее закономерностей и правомерность тотального применения стратегии укрепления этнокультурной самоидентификации в условиях современного мира. Четкая позитивная этническая идентичность способна выступать в качестве «механизма совладания» с трудностями адаптации к меняющимся условиям лишь на этапе перехода к новому типу социокультурного устройства, в течение «острого» периода дезадаптации. В условиях же, когда изменяемость, нестабильность мира становится повседневностью, начинает восприниматься как норма жизни, роль самоидентификации с крупной стабильной общностью начинает снижаться и этническая идентичность уступает место другим формам самоидентификации. А если меняются ориентиры построения идентичностей, то закономерно меняется и характер самопрезентации в ходе коммуникации, и сама коммуникация начинает принимать новые формы и выполнять новые функции.
Из обзора различных подходов к определению социальной сплоченности [Friedkin, 2004; McCracken, 1998; Jenson, 1998; Woolley, 1998] можно сделать вывод, что этот концепт предполагает достижение двух важнейших социальных целей: 1) преодоление угнетения, неравенства, отвержения, изоляции; 2) укрепление социальных связей и взаимодействий.
Эти два измерения следует рассматривать как относительно независимые друг от друга: сильные связи с какой-либо общностью могут сочетаться с тенденциями к дискриминации и отвержению других [Narayan, 1999]. Исследования сильной сплоченности внутри маргинальных групп ставят вопрос: «Не является ли групповая сплоченность преградой для социальной сплоченности?» В случаях, на анализ которых направлена наша статья, этот вопрос может звучать так: «Не является ли высокая интенсивность связей индивидов внутри этнокультурной общности причиной плохой адаптации общности в целом в условиях меняющегося мира?» Проанализировав данные, полученные в ходе многолетних исследований [Козлов, Козлова, 2008; Козлова, 2007; Kozlov, Vershubsky, Kozlova, 2003, 2007], мы, к сожалению, вынуждены положительно ответить на поставленный вопрос. Действительно, дефицит доверия приводит к развитию в обществах коренных народов российского Севера неблагоприятных для социально-экономического развития тенденций – к росту «фамилизма» в сочетании с нетерпимым отношением к инокультурному окружению [Татарко, Козлова, Лебедева, 2007]. И даже при условии изменения государственной политики в отношении коренных народов потребуются годы для «наращивания» в этих обществах доверия, как межличностного, так и институционального, которое может стать основой для формирования и развития конструктивных форм социальной сплоченности.