София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, создавалась на греческом языке в условиях «ромейского» (букв, «римского») государства с центром в Константинополе, самосознание и формы которого были непосредственно преемственными по отношению к поздней Римской империи. За условную дату начала византийской эпохи можно принять перенесение резиденции Римского императора в Константинополь (к 330 г.), объявление ортодоксального христианства государственной религией (380) или отделение Восточной империи от Западной (395); ее конец был ознаменован завоеванием Константинополя турками-османами в 1453 г. В создании В. Ф. участвовали различные народы: «ромеи», т. е. греки и до конца эллинизированные выходцы из других народов, сирийцы, армяне, выходцы из грузинских земель, славяне и др. Ареал распространения византийской философской культуры первоначально охватывал восточное Средиземноморье, причем особую роль играли такие центры, как Александрия, Антиохия, Газа, Дамаск; после VII в. Сирия, Палестина и Египет отошли к арабской культуре: под конец оставалось два центра В. Ф. — Константинополь и г. Мистра в Пелопоннесе.

В. Ф. — прямое продолжение позднеантичной философии. Между ними нельзя найти ощутимой исторической грани. Языческий неопла­тонизм и христианская патристика сосуществуют в IV-VI вв.: Прокл, Дамаский, Симликий и др., относимые к заключительному периоду древнегреческой философии, принадлежат также В. Ф. В. Ф. переняла античный понятийный аппарат, проблематику, навыки умственной работы. Для нее характерен намеренный традиционализм, проявляв­шийся, между прочим, в том, что новое часто преподносилось как комментарий к старому: к какому-либо античному тексту, позднее — к текстам представителей патристики (напр., творческое комменти­рование Максимом Исповедником Григория Богослова и Псевдо-Дионисия Ареопагита). Другим ходовым способом заниматься фило­софией было собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывало путей оригинальности, однако ставило ее в особые условия.

Социальный контекст В. Ф. — идеология авторитарной державы, притязающей на то, чтобы вмещать, объединять и примирять в себе религиозные, государственные

и культурные ценности. Держава эта в начале своего исторического пути была «вселенской», но продолжала сознавать себя таковой и позднее, когда это самосознание уже проти­воречило реальности; зачатки греческого патриотизма, проявляющиеся у некоторых представителей поздневизантийской образованности даже тогда не могли соперничать со «вселенскими» притязаниями. Культи­вирование античного наследия (вопреки авторитету сурового мона­шеского аскетизма) никогда не встретило бы в Византии столь благо­приятных условий, если бы престиж античной культуры не рассмат­ривался как один из аспектов престижа византийской государствен­ности. Конечно, ориентация на классическую древность скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству (Плифон), весьма страшившую ревнителей византийского православия. Но такая ориентация состояла в не­разрывном союзе с крайне важными для Византии культурно-поли­тическими идеалами, с пафосом империи, порядка, законопослушной, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора мысли низов и «варварских» окраин, незнакомой со школьными правилами и античными терминами. Хранителем античной культурной и, в частности, философской традиции в Византии был образованный чиновник — социальный тин, ярким представителем которого был Михаил Пселл — центральная фигура В. Ф. XI в., горячий почитатель Платона и неоплатоников, перенимающий от них даже компро­метирующий православного византийца интерес к оккультным за­нятиям. Культивировавшаяся элитой просвещенной бюрократии любовь к образованности и широта взглядов сочеталась подчас с нечеткостью философских позиций, напр., у таких ярких предста­вителей энциклопедической учености конца XIII — начала XIV вв., как Феодор Метохит и Никнфор Хумн, полемика которых развертывалась под влиянием их борьбы за власть в государстве (Хумн обвиняет Метохита во враждебности к Платону, однако Метохит часто цитирует Платона, а Хумн, напротив, написал целый трактат в опровержение Платона и т. п.).

К общественному фону В. Ф. относится и византийское право­славие, обретшее догматическую форму в ходе богословских дискуссий (тринитарные споры IV в., христологические споры IV—VII вв., иконо­борческие споры VIII-IX вв.), разошедшееся с западным католицизмом к XI в. и окончательно определившее себя в исихазме к XIV в. Почти непрерывно велась полемика с иудаизмом, исламом, позднее с като­лицизмом («прения о вере»). Преобладающий социальный тип хрис­тианского мыслителя — образованный епископ, философствующий в связи с нуждами богословской полемики; напр., проблемы философской антропологии и новое для философии понятие личности («ипостаси») обсуждаются по ходу христологических споров. Вообще в IV-VII вв. теология и философия были ближе друг к другу, чем в последующие периоды. Рождавшаяся в конфессиональных конфликтах потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую жестким ведением аргу­ментации толкала к рассудочной работе с понятиями и силлогизмами, стимулировала интерес к аристотелевской логике. Этот уклон, который в полной мере реализовался в западноевропейской схоластике, раньше всего выявился в В. Ф. (особенно у Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина). Не только перед лицом противника, но и в кругу орто­доксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже неволь­ных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных верой посылок; это называлось «акривия» (греч. «строгость, точность») или «акривология». Парадоксально, что вера нуждалась в логическом оснащении именно постольку, поскольку была авторитарной: на «принудительность» логики возлагались те же функции, что и на государственные возможности принуждения, на мощь «благоверной» державы. Православное христианство и византийская идеология сакрализовапной государственности вместе составляли двуединую систему общеобязательного правоверия (т. н. политическая ортодоксия). Между тем это были разные идеологии с различным генезисом и содержанием, неизбежно вступавшие в конфликт, особенно в ранние периоды существования Византии. Насаждение императорами арианства в IV в., монофелитства в VII в и иконоборчества в VIII—IX вв. — это ряд последовательных попыток подчинить идею Церкви имперской идее; современная каждому из этих явлений православная оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студи-та — ряд столь же последовательных попыток преодолеть имперскую идею во имя идеи Церкви (к этому же была еще ранее направлена борьба Иоанна Златоуста). Сопряжение христианства с имперской идеологией могло произойти только благодаря посредничеству платонически окра­шенного символизма, характерного для осмысления государства в Византии: император, оставаясь смертным и грешным человеком, «участвует» в таинстве власти, понимаемой в духе теократии, как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее. Так философское умозрение связывается через символ с политической реальностью эпохи. На заре В. Ф. явилась оказавшая универсальное влияние на всю средневековую культуру мистико-символическая теория общества в его соотнесенности с надмирным бытием — трактат Псевдо-Дионисия Ареонагита «О церковной иерархии», Идеоло­гическая ситуация в Византии толкала В. Ф. к особенно интенсивному занятию гносеологическими и эстетическими аспектами таких понятий, как символ, «отображение», «образ» (или «икона» — тот же термин eiKcov, что важно учитывать при анализе богословия иконы): согласно максиме Псевдо-Дионисия Ареопагита, «вещи видимые суть образы невидимых» (Epist. 10, PG3,col. 1117), в частности, историческое время есть «образ» («икона») неподвижной вечности, как об этом учил еще Платон, материальный космос — «образ» идей-парадигм в уме Бога, чело­веческое общество и специально Церковь и христианское государство — «образ» ангельской иерархии, культовое действие и культовое искус­ство — «образ» сверхчувственной красоты. Примечательно, что Иоанн Дамаскин, идущий от аристотелевской логики и совершенно чуждый неоплатоническому духу, как бы исторический антипод Псевдо-Арео-пагита, сходится с ним, однако, в том, что в полемике против иконо­борцев описывает икону как критерий реальности Боговоплощения, т. е. прямо связывает сакральную эстетику и философию культа с фунда­ментальными вопросами мистической онтологии и гносеологии; это черта, характеризующая В. Ф. в ее ортодоксально-религиозных прояв­лениях как целое.

Из многообразия античных философских школ и направлении В. Ф. удерживает только платонизм и аристотелизм, стремясь привести их к синтезу. Задача такого синтеза была поставлена еще неопла­тонизмом, и она остается актуальной на исходе В. Ф. (напр., для Виссариона Никейского). Но попытки синтеза предпринимались каждый раз либо под знаком Платона, либо под знаком Аристотеля: на панораме В. Ф. мы видим противостояние платонизма, дополненного аристотелевской логикой, и, как альтернативы к нему, аристотелизма, дополненного платоновской символикой. Однако теологию византий­ского православия нельзя (хотя бы и с оговорками) назвать ни плато­нической (вопреки концепции славянофилов, противопоставлявших православное мышление католическому как платонизм - аристо­телизму, ни аристотелиаиской (вопреки концепции Ф. Успенского, противопоставлявшего византийскую ортодоксию византийскому вольнодумству как аристотелизм — платонизму). Она при надобности пользовалась и платоновскими, и аристотелевскими ходами мысли, но решительно настаивала на несводимости церковного учения к какой-либо философской доктрине. Собор 1076 г., осудивший Иоанна Итала, проклинает тех, кто не ограничивается изучением «эллинских учений» ради отработки умственной техники, но воспринимает их как критерий при решении вопросов веры; такова же точка зрения Григория Паламы в полемике против Валаама. Теология как таковая оставалась нейтраль­ной в споре платоников и аристотеликов, и это отличало ситуацию В. Ф. от ситуации зрелой западной схоластики, имевшей дело сначала с официальными запретами аристотелизма, а затем — с его канонизацией. И на Востоке, и на Западе церковный авторитаризм сочетался с определенной мерой свободы занятия античным философским на­следием, но границы свободы и несвободы пролегали по-разному: в Византии не было монополии клира на умственную деятельность, и образованный чиновник или придворный имел больше свободы практи­ковать изложение и комментирование «эллинских учений» как частное дело, отграниченное от церковной теологии и подчиненное ее требо­ваниям лишь в некоей отдаленной перспективе, но не имел свободы предлагать связную интерпретацию самой церковной доктрины под знаком той или иной философской системы. Именно потому к В. Ф. не вполне применимо понятие схоластики, хотя некоторые явления византийской философствующей теологии (прежде всего тексты Иоанна Дамаскина) явились важнейшим импульсом для становления схоластического метода на Западе. По той же причине византийская теология не знала исторического выбора между платонизмом и аристо-телизмом, какой произошел на Западе в XIII в. В период выяснения основных догматов и дискуссии вокруг них церковные мыслители чаще обращались к Платону (как это видно у представителей патристики), а в период консервации уже созданной догматической системы и раз­работки выводов из нее они обычно ориентировались на Аристотеля (как это видно у Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина и его наследников вплоть до Николая Мефонского и Геннадия Схолария). В этом смысле ортодоксальная теология и в Византии совершила путь от Платона к Аристотелю, но структура этого пути, как и структура общего соотношения между теологической проблематикой и философской методикой, была там принципиальной иной, чем на Западе.

Об утилитарной заинтересованности В. Ф. и византийской тео­логии в аристотелевском логическом оснащении говорит статистика манускриптов: только Новый Завет, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина переписывали в Византии чаще, чем Аристотеля, между тем как число дошедших списков Платона почти в 4 раза меньше. Но тяготение византийской ортодоксии к Аристотелю, оказываемое ею предпочтение ему перед Платоном (когда, напр., Николай Мефонский в контексте обличения еретической доктрины Сотириха Пантевгена демонстративно солидаризуется с аристотелевской критикой теории идей Платона и резко отзывается о последней) объясняется тем, что наследие Аристотеля гораздо больше подходило для инструментального использования его внемировоззренческих предпосылок мысли своего творца, чем наследие Платона. У Аристотеля можно было учиться школьной правильности мышления, не становясь аристотеликом (как им не стал Палама, штудировавший в юности аристотелевскую логику). Напротив, соприкосновение с Платоном означало контакт с опреде­ленным мировоззрением, более того, с философской мифологией и духовным опытом, по некоторым признакам похожим на христианский, но как раз поэтому особенно подозрительным и опасным. Акты собора 1076г. торжественно провозглашают анафему «принимающим плато­нические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей», акты собора 1351 г. выносят такой же приговор «начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы». Обвинение еретика в платонизме становится для византийских церковных дискуссий штампом, применяемым к месту и не к месту. Запреты налагались, однако, не на изучение платоновского наследия, а на придание ему богословской и вообще мировоззренческой значимости.

История В. Ф. знает несколько поворотных моментов. Один из них связан с подведением итогов завершившегося пути патристики и кодификацией этих итогов, осуществленной Иоанном Дамаскиным, в последний раз тесно соединившим специально-теологическую и энциклопедическо-философскую проблематику; жесткая упорядоченность и систематичность изложения, отсутствовавшая у представителей патрис­тики, умение обо всем сказать необходимое и все рассмотреть в связи, сопровождается у него известным отвердением мысли. Но именно общепонятный характер текстов Дамаскина, порожденный временем, требовавшим популяризации и компендиев, обеспечил ему универ­сальное влияние в византийской культуре и за ее пределами, в частности, на Руси. В X в. начинается возрождение интереса к античности и светских ученых занятий (Фотий). В целом это период накопления знаний и распространения среди элиты навыков логической дисципли­нированной мысли, которые были у Дамаскина исключительным свойством его личности. Следующий поворотный момент наступает в XI в. и связан с деятельностью Михаила Пселла. Пселл идет дальше поколения Фотия и способен назвать Платона «светом для хрис­тианской философии», но здесь он оказывается на грани допустимого с точки зрения византийской ортодоксии (уже ученик Пселла Иоанн Итал оказался в ситуации резкого конфликта с церковными авто­ритетами). В XII в. влияние светской линии В. Ф. порождает в теологии ряд рационалистических ересей, сопоставимых с доктриной Абеляра на Западе (Евстратий Никейский, Сотирих Паптевген); все они плато­нически окрашены, и защитнику православия Николаю Мефонскому приходится спорить с Проклом, как с живым врагом. Одновременно происходит расцвет монашеской мистики, отталкивающейся от мирских тенденций в культуре (Симеон Новый Богослов, Никита Стифат). В XIII в. В. Ф. развиваемая в изгнании в Никее (после взятия Констан­тинополя крестоносцами в 1204 г. и до его отвоевания в 1261 г.), возвращается к логической проблематике Аристотеля и Порфирия Никифор Влеммид, Георгий Акрополит). Последний расцвет мирских тенденций В. Ф. наступает в конце XIII в. — начале XIV в.; Феодор Метохит и Никифор Хумн — яркие представители энциклопедической учености эпохи. Культурной элите, порождавшей такие типы, был отпущен недолгий срок. С одной стороны, любители античной культуры, напр., Никифор Григора, ученик Метохита, вступили в сражение с исихазмом и проиграли, с другой стороны, приближалось падение Константинополя под натиском турок. Византийские философы и ученые отправляются на Запад, прежде всего в Италию, где оказывают влияние на философию Ренессанса. Плифон, на исходе исторического существования Византии парадоксальным образом вернувшийся к языческому неоплатонизму, за тысячелетне до этого стоявшему у колыбели В. Ф., явился вдохновителем создания Флорентийской Академии; более умеренный Виссарион, соединявший неоплатони­ческие увлечения с лояльностью в отношении христианства, указал путь т. н. «христианским гуманистам» Запада. Греки в Италии продолжают свою традиционную полемику вокруг имен Платона и Аристотеля: Феодор Газа и Георгий Трапезунтский выступают в защиту аристо-телизма, Виссарион — в защиту платонизма.

ВИССАРИОН

ВИССАРИОН Никейский (2.1. 1403, Трапезунт, -18. 11. 1472, Равенна), византийский богослов, публицист, ученый-гуманист и философ. С 1423 г. монах, был в Мистре учеником Плифона и участником его кружка, испытал влияние его философских симпатий (культ Платона) и политико-экономических идей; с 1437 г. архиепископ г. Никеи (откуда прозвище). Участник Ферраро-Флорентийского собора (1438-39), энергичный сторонник воссоединения Православной и Католической Церквей. Во Флоренции вступил в контакт с кругами гуманистов. С 1439 г. кардинал Католической Церкви, в 1440 г. вернулся в Италию с богатым собранием греческих рукописей. После падения Константинополя безуспешно призывал католических государей Италии, Германии и Франции выступить в крестовый поход с целью освобождения греков из-под власти турок. В 1463 г. папа Пий II поставил В. патриархом Константинопольским, что могло иметь лишь симво­лический характер; это дало повод В. написать «Окружное послание к грекам», где он защищает свой переход в католицизм и резко критикует состояние греческой Церкви. В. завершает определенную традицию в истории византийской философии (его предшественники — Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Плифои), одновременно передавая ее итоги западному гуманизму. Особенность В. — тенденция к сглаживанию острых углов и примирению враждебных точек зрения: филэллинство Плифона освобождается у него от антихристианских импликаций; неоязыческая фразеология плифоновского кружка становится в его устах безобидной литературной игрой. Включившись в полемику платоников и аристотеликов на стороне первых (трактаты «О естестве и художестве» и «Против клеветников Платона»), возражая Феодору Газе и Георгию Трапезунтскому, В. воздерживается от нападок на аристо-телизм как таковой: его цель — доказать через посредство неопла­тонической интерпретации, что доктрины Платона и Аристотеля в существе своем не противоречат друг друг}' и служат защите христианства. Эта точка зрения оказала широкое влияние на умеренных гуманистов, начиная с Флорентийской академии. Достигнув видного положения в политической и культурной жизни Европы, В. способствовал резкому росту популярности греческой культурной традиции на Западе.

ВЛАСТИ

ВЛАСТИ, в христианских представлениях ангельские существа. В новозаветных текстах бегло упоминаются как особого рода космические духи, причем как благие, послушные Богу (1 Петр. 3:22 — [Христу] «...покорились Ангелы, и Власти, и Силы»), так и злые, антагонисты Бога (Еф. 6:12). В связи с этим гностики из секты каинитов, совершая в согласии со своей доктриной тот или иной имморальный акт, понимали это как дань В. и произносили ритуальную формулу: «О, Власть имярек, творю действие твое». В иерархии девяти чинов ангельских Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в. или нач. VI в.) отводит В. место последнего «чина» средней триады, после Господств и Сил, особую близость В. к которым подчеркивает: как и они, В. воплощают принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности, повелевания в послушании, без всякой возможности «тиранического употребления во зло» авторитета.

ВОДА

ВОДА, одна из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифологиях В. — первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса; срв. встречающийся в боль­шинстве мифологий мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана. Водное чудище выступает партнером Бога-Творца в демиур­гическом поединке и одновременно материалом для построения мира (срв. Тиамат в шумеро-аккадской мифологии). В. — это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы В. В роли женского начала В. выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого мирового яйца. Книга Бытия, опи­сывая сотворение мира, использует очень древний образ — оживляющее приникание «Духа Божьего» к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо. В. может отождествляться с землей как другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже (срв. иран. Ардвисуру Анахиту и Арматай, скиф. Апи и т. п.). Брачный союз неба как мужского начала с землей или В. является широко распространенным у индоевропейцев мифологическим мотивом (священный брак). Китайская категория «инь» объединяет в себе значения В. как оппозиции огню и как женского начала. Богини любви (Иштар, Афродита и т. п.) непременно связаны с В., что объясняет широкое распространение эротической метафорики В. Так, увещание довольствоваться законной женой выражается в афоризме библейской «Книги притчей Соломоновых» (5:15): «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя» (срв. древнерусскую легенду об ответе св. Февронии покушавшемуся на ее честь, что, мол, все женщины одинаковы, как одинакова вода по обе стороны лодки). Но одновременно В. — плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать». Этот мотив характерен, напр., для хананейско-финикийского образа Балу (Баал-Хаддада). Эта же символика отме­чается в греческой мифологии, где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин. Мотивы женского и мужского производящего начала органически совмещаются в таких образах, как Ардвисура Анахита: «Она для меня делает благом и воду, и семя мужей, и утробу жен, и молоко женской груди» («Ясна» LXTV, 1-2). С этим совмещением связан «андрогинизм» В., явно или скрыто присутствующий в образах божеств плодородия. С другой стороны, двоякость функций В. нередко воплощалась в супружеской чете водных (морских) божеств: такова роль отца Океана и матери Тефиды у Гомера (Нот. IL. XIV, 200-210). В. как «влага» вообще, как простейший род жидкости выступала эквивалентом всех жиз­ненных «соков» человека — не только тех, которые имеют отношение к сфере пола и материнства, но прежде всего крови — мотив, харак­терный для мифологических представлений южно-американских индейцев. С мотивом В. как первоначала соотносится значение В. для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте. Ритуальное омовение — как бы второе рождение, новый выход из материнской утробы (аспект мифологемы В., удержанный в хрис­тианской символике крещения). В то же время водная бездна или олицетворяющее эту бездну чудище — олицетворение опасности или метафора смерти; чрево водного чудища — преисподняя, выход из чрева— воскресение (мотив Ионы). Соединение в мифологии В. мотивов рождения и плодородия с мотивами смерти находит отра­жение во встречающемся во многих мифологиях различении живой и мертвой В., животворящей небесной В. и нижней, земной соленой В., непригодной ни для питья, ни для орошения (срв. также библей­ское «И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью»; Быт. 1:7). Как бездна хаоса В.
– зона сопротивления власти бога-демиурга; библейские псалмы и «Книга Иова» говорят о борьбе Господа с демоническими жителями В. (срв. древнеиндийские мифы о победах Индры над хтоническими чудо­вищами, связанными с водной стихией). Наконец, являя собой начало всех вещей, В. знаменует их финал, ибо с ней связан (в эсхатологических мифах) мотив потопа.