Становление европейской науки

Свасьян Карен Араевич

Бэкон, а вслед за ним и прочие «эмпирики», имели мужество открыто констатировать уже свершившийся факт; в том-то и заключалась коварная парадоксальность нового сознания, что атеизм впервые приобретал здесь «объективную» значимость и оказывался необходимой консеквенцией радикального самоощущения в новых измерениях мысли. Надо было решиться на последовательный «эмпиризм» и отдать себе отчет в случившемся; по существу, вся разгоревшаяся тяжба между «эмпириками» и «рационалистами» сводилась к различным ракурсам оценки ситуации, где мысль, утратившая, наконец, сверхчувственную опытность и сросшаяся с рассудочной формой, мучительно искала новых путей реализации. Ответ «эмпиризма» фиксировал правду утраты: замену сверхчувственного опыта чувственным; этот последний и оказывался уже единственным источником знания, и впредь всё, что не умещалось в пятипалой хватке внешних органов чувств, автоматически браковалось сознанием и отсеивалось в интеллектуальный «лепрозорий» метафизического шарлатанства; понятно, что на этом пути не могла уцелеть ни одна платоновская «идея», выглядящая отныне пустой абстракцией в оптике сплошных осязаемо-обоняемых конкретностей; ей и назначалась участь «идола» либо, на худой эвристический конец, «идеи», но уже не в исконно греческом смысле умо-зрительной онтологии, а в ракурсе часто английской семантики, где «idea» есть не что иное, как представление и даже с оттенком фантазерства [252] . В конце концов, всё упиралось уже в конечную инстанцию «природы»; Локк различает реальные и фантастические идеи по одному признаку чувственной верификации; «фантастическими или химерическими я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни какой-нибудь сообразности с тою реальностью бытия, к которой они имплицитно относятся как к своим прообразам»; [253] это сущая правда, но правда не на все времена, а конкретная v'erit'e de fait; вопрос в том, что понимать под природным основанием и реальностью бытия; «предположим, — говорит Локк, — что ум есть… белая бумага без всяких знаков и идей»; [254] в таком случае заполнение этого бланка всецело предоставлено чувственному опыту, который не способен вписать в него что-либо выходящее за его пределы. Крайне симптоматично, что для доказательства этого предположения Локк

призывает в свидетели детей, идиотов, дикарей, невеж, кретинов и большую часть человечества; [255] эта небезупречная компания и должна оказать ему решающую поддержку в опровержении платонизма. Но апелляция к уму «кретина» не просто демонстративная прихоть полемиста, а глубокое клиническое знамение времени; ее правда — правда опустошенного сознания, покинутого «идеями» и ощутившего себя «пустым помещением» (empty cabinet), открытым всем превратностям только чувственного опыта.

252

«What’s the big idea?» — «Это еще что за глупость?» — вполне расхожий оборот английской разговорной лексики.«Идеальное»(ideal) точнее всего переводится с этого языка как «нереальное».

253

Locke, An Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1975, S. 372.

254

Ibid., p. 104.

255

«Children,Ideots,Savages,illiterate People,mad Men and a great part of Mankind».Ibid., p. 49–65.

Характерный склик симптомов: философски переживаемой пустоте сопутствует научный спор о пустоте; невозможная в птолемеевско-аристотелианской Вселенной, она оказалась вдруг вполне реальным фактом in praesenti после опытов Торричелли со ртутью и пюи-де-домских опытов Паскаля. Пустота — статус «эмпиризма», превозносящего опыт (на деле лишь чувственную половину опыта) и заполняющего им пустые формы рассудка; механизм познания мира сконструирован здесь по модели знаменитой «трубки Торричелли»: понятия с таким же страшным напором (con impeto orribile) всасывают в себя ощущения, как трубка воду в момент выливания ртути. Вакуум отныне — характеристика en gros в перспективе будущего, где опустевший и обожествленный Разум (читай: только рассудок) то и дело изощряется в чудовищном всасывании «чего угодно»: скепсиса, цинизма, лицемерия, декларативности, гильотины, наживы, разврата и веры в «прогресс»; каким вещим символом выглядит «ртуть» в качестве experimentum crucis доказательства «пустоты»! Момент заполнения трубки равен моменту выливания из нее ртути, которая есть lapis philosophorum, и равным образом мысль, утратившая «философский камень» сверхчувственной опытности, не могла уже быть не чем иным, как пустой всасывающей силой гидравлики ощущений. Еще один характерный склик симптомов: в локковской онтологии вакуума пустота равнозначна пространству без тел, которое в ньютоновской онтологии оказывается абсолютным пространством, наполненным… Богом; добавим: со страшным напором всосанным; этот «Бог» был уже вполне под стать… «ощущениям». Крайне любопытной выглядит на этом фоне противоположность «рационализма», по существу чисто номинальная и уже тем самым никакая не противоположность в классическом треугольнике единства места, времени и действия.

Рационализм, отрицающий с другого конца прежние нормы ментальности, оказался лишь иным порождением общего духовного вакуума; унаследованная им мыслительная сила схоластики оценивается здесь, в ключе типично эмпиристических характеристик, как совершенно ненужная паутина (Бэкон), что не мешает, однако, трансформировать ее в средство к прорыву из самой паутины в перспективу неизведанных «начал». Это особенно заметно в картезианском повороте мысли к собственным основаниям, где антисхоластическая, по существу своему, цель достигается в рамках чисто схоластических средств; достаточно было лишь переключить логическую технику, традиционно связанную с ens reale, на процесс самого cogitatio, чтобы решить вопрос о новой парадигме познания. Декарт, а вслед за ним едва ли не весь рационализм, столь же непреклонно отрицает «пустоту», сколь непреклонно утверждает ее эмпиризм; а между тем чем же, как не «испытанием пустотой», оказывается весь поиск принципиальной опоры в драматургии «cogito, ergo sum»! Попытаемся еще раз вчитаться в напряженное начало четвертой части «Рассуждения о методе», отвлекаясь от поздних переизложений и вживаясь в этот гамлетовской силы монолог мысли, которая потеряла уже все знания, приобретенные ею в «Виттенберге», и ощутила себя в нулевой точке собственного бытия. Первый акт драмы: методическое сомнение; действующие лица: мысль, утратившая память о себе, и вереница бэконовских «идолов». Шаткость и неуверенность на каждом шагу; никаких гарантий; чувства? — но кто убедит нас в том, что они не галлюцинации или сновидения? и как знать, не спим ли мы, бодрствуя, и не бодрствуем ли во сне? [256] не есть ли вся наша жизнь с мыслями и представлениями о ней лишь игрушка в руках какого-то «демона», запутывающего нас в лабиринте нашего интеллекта? Вот состояние мысли на самом пороге рождения рациональности; второй акт явит ее уже в совершенно ином обличии, властном и деспотическом; этот второй акт и будет со школьных лет вколачиваться в головы сменяющих друг друга поколений, влача за собою соответственно отредактированную версию первого акта, из которого вытравят трагизм и который опрыскают бодростью и оптимизмом, так что мы и в самом деле удостоверимся в том, что если есть сомнение, значит есть мысль, а если есть мысль, значит есть «Я».

256

Это уже совсем по-шекспировски: «We are such stuff as dreams are made, and our little life is rounded with a sleep». Буря, IV. 1.

Сейчас, из респективы ХХ века, до мозга костей выеденного уже метастазами второго акта, стоило бы поразмыслить над возможными попытками дефальсификации первого; слишком дорого обошлась нам бодрость перехода. Может быть, не помешало бы услышать этот первый акт в ином исполнении, отличном от декартовского менее «философской» и более «человеческой» постановкой голоса . Паскаль:«Я не знаю, кто меня послал в мир, не знаю, что такое мир, не знаю, что такое я сам; я в ужасном неведении всего-что-ни-есть; я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, моя душа и та самая часть меня самого, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и знает себя не больше, чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, заключающие меня в себе, и я нахожу себя привязанным к одному углу этой обширной протяженности, не зная, почему я помещен именно в этом, а не другом месте, ни почему тот крохотный отрезок времени, который отведен мне для жизни, назначен мне именно в этой, а не в другой точке всей вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, включающие меня в себя как атом и как тень, которая длится одно безвозвратное мгновение. Все, что я знаю, это то, что я должен скоро умереть, но чего я больше всего не знаю, это сама смерть, которой мне не избежать… Вот мое состояние, полное слабости и неуверенности» [257] . Ответ Декарта: в этом состоянии должна же быть точка, из которой начинается исход; итак, если я сомневаюсь во всем, значит точкой этой может быть само сомнение; но сомнение есть мысль, а мыслю именно «Я». Иначе: для того чтобы сомневаться, я должен существовать, и не просто существовать, а существовать как «мыслящая вещь». Больше того, будучи несовершенным, я потому и могу мыслить свое несовершенство, что врожденно обладаю идеей совершенства, которое и есть Бог; Бог же не может быть обманщиком [258] . В этом ходе рассуждения характерны не столько прямые заимствования из схоластики, сколько сам дух схоластики, анахронистически мобилизованный в зону «методического сомнения» для затыкания «торричеллиевых пустот» нового сознания; нужно представить себе Гамлета, произносящего вместо «To die, to sleep» ясное и отчетливое «cogito, ergo sum» и мановением волшебной палочки переносящегося из атмосферы трагедии в академическую топику профессиональной учености. Рационально спасенный Гамлет — оставим в покое все логические возражения, высказанные когда-либо в адрес картезианской парадигмы; логическая надежность ее в достаточной мере очевидна, но и не в меньшей мере очевидна ее симптоматологическая ненадежность, ибо чего ей недостает при всей логической корректности ее дедуцирования, так это действительной пережитости и действительного «Я».

257

Pascal, Pens'ees, op. cit., n. 335.

258

Чем этот Бог единственно мог быть, так это козырным понятием, которым философы Нового времени полагали перекозырять свои апории. Любопытно, что философ Декарт решает, чт может и чего не может Бог. Вдвойне любопытно, что он в то же время считает вполне уместным опереться на онтологический аргумент, согласно которому всесовершенство и всемогущество Бога включают также его бытие. Первая попавшаяся школьно-логическая лиса напомнила бы «отцу рационализма», что, признавая за Всемогущим умение быть, нелепо и бестактно же отказывать ему в такой мелочи, как умение быть обманщиком. Да и что за это Бог, который лишь оттого не может обманывать, что философ Декарт хочет оказаться прав!

Аналогия с Гамлетом не случайна; это и был сам Гамлет, столкнувшийся с horror vacui в душе, оказавшейся вдруг карточным домиком на зыбком фундаменте «виттенбергской» рациональности. Гамлет, с которого мигом снесло всю ученую спесь в момент, когда дело зашло не о «блуждающей почке», а о «жизни и смерти» — мученическое свидетельство Паскаля! — и который столь же неожиданно решил свою проблему опереточным «Deus ex machina». Условия должны быть выговорены до конца; я отдаю себе ясный отчет в рискованности этого предприятия, ибо легче, быть может, чувствовать себя счастливым в брюхе быка Фалариса, чем подрывать устои картезианского «Я», которое тем и устойчиво, что есть не собственно «Я», а лишь «другое Я», настолько въевшееся в сознание, что уже по привычке считающее себя не «другим», а «самим». Вопрос первостепенной важности: на этом философски дедуцированном и нисколько не прочувствованном «Я», ставшем в разгоне последних четырех столетий порождающей моделью и мировоззрительным навыком, некой координатной осью европейской рациональности во всех ее срезах, от науки до… быта включительно, покоится весь «brave new world» с его фундаментальной и анекдотически невероятной онтологией экологического тупика и мусорной ямы. «По плодам их узнаете их» — что же мешает нам при таком изобилии плодов узнать это «Я»? Инерция, автоматизм привычки, трафарет машинально усвоенных навыков? Не лучше ли сделать это в живой атмосфере самого мига его рождения? Гамлет (и Паскаль) остаются в силе; вопрос формулируется наияснейшим образом: было ли в состоянии это «Я», создавшее аналитическую геометрию и международное право, пережить Гамлета и выдержать «Мысли» Паскаля? Мне уже раздраженно указывают на недопустимость такой постановки вопроса: можно ли сравнивать и сталкивать столь различные уровни? Нельзя, но нельзя сегодня; почему бы, однако, не быть им столкнутыми тогда, на фоне отсутствующих еще «специальных» различий и профессионального разделения «труда»? В конце концов, не о кланово-научном «Я» шла речь у Декарта, а о человеческом, и если мог насмерть сшибить в себе «Декарта» и «Гамлета» Паскаль, величайший геометр и величайший праведник, то отчего бы не поразмыслить над этим — поверх всяческих «специализаций», стало быть, чисто по-любительски — и нам? Сомнений быть не может: абсолютная бездарность картезианского «Я» по части любого рода «пограничных ситуаций» — факт не менее ясный и отчетливый, чем геометрические интерпретации алгебраических функций в аналитической геометрии.

Будем исходить из того, что «Я», принцип всех принципов, обязательным образом предполагает некий универсализм понимания; назовем такое «Я» в противоположность «картезианскому» «павлианским», памятуя высокую его характеристику у Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19–22). Разве не очевидна универсальная, грубо говоря, вмещаемость этого «Я», светящегося во тьме центра, радиусы понимания которого бесконечны и способны высветлить любую периферийную дугу! Смысль сказанного радикально прост: либо это «Я» осознано, и тогда оно, актуально или потенциально, не имеет границ восприятия и понимания, либо его нет, но вместе с ним нет и не может быть понимания вообще. Небывалость картезианского — рационального— «Я» в том и состоялась, что здесь реактивизации подвергся лишь один срез сознания при полной изоляции от целого; не «всем» пришлось стать этому «Я», чтобы спасти «некоторых», а «чем-то» с деспотическими претензиями на спасение «всех». «Ясные и отчетливые истины» Декарта, сильные в «одном» и совершенно беспомощные в «другом», очень скоро обнаружили свои имперские аппетиты в колониальной политике партикулярного и плоско дневного рационализма, насаждающего собственный культ решительно во всех измерениях души, включая и «ночное» измерение. Неясным для них оставалось одно: их неадекватность гигантским пространствам и многоличиям смысла; этому «Я» нечего было делать с «бродягой» Вийоном, «духовидцем» Сведенборгом, «естествоиспытателем» Гёте: с воцарением его и начинается неслыханная по масштабам депортация всего, что не поддается сколько-нибудь удовлетворительному рационалистическому визированию; больше того, с воцарением его впервые и возникла пародирующая его «обезьяна» иррационализма, которую он сам и вызвал к жизни в тактических целях самоподдержания. Случайно ли, что его самопервейший триумф был почти одновременно с «Рассуждением о методе» отмечен пышными плодами «экспериментальных демонологий»; он запретит их впоследствии, не ведая вовсе, что запрещает в них лишь компрометирующую себя «разновидность», и запретом этим лишь провоцирует удвоенную их жизненность вплоть до современности.

Мы, наконец, вплотную приблизились к поднятому выше вопросу о возможности «сценариев» рационального познания; вопрос этот в пределе и есть вопрос о возможности самого картезианского «Я». Выход души в зону зрелости и совершеннолетия сказался целым перечнем утрат, в первую очередь, потерей изначально естественной и живой очевидности микро- и макрокосмического единства; факт утраты засвидетельствован, в частности, нигилистическим фоном, на котором были разыграны первые манифестации нового сознания, как антитрадиционалистское высокомерие Бэкона, так и тотальное сомнение Декарта. Прошлое было вытеснено в бессознание, а в новом отсутствовала пока способность воспринимать бессознательное и расширять до него сознание; ситуация порога складывалась сама по себе, но зыбкость и немаркированность границ сулила всё еще тревожные нарушения; прежние идеалы и нормы познания, оставшиеся по ту сторону порога, с легкостью совершали всё еще набеги по эту сторону, создавая немыслимую атмосферу путаницы и иллюзиона. Понятия оставались в силе, но за внешней адекватностью их формы таилась уже неадекватность содержания: «идея» не была уже «тем, что видно», «теория» решительно переставала быть «богозрелищной», сам «Бог», в меру оказания нам чести сотворить нас по образу своему и подобию, галантно оставался вне всяких подозрений в обмане; эта непрерывность концептуального глоссария, прикрывающая фонетико-акустической маскировкой сплошную семантическую дискретность, обеспечивала максимум условий для элиминации адекватного понимания; продолжали говорить об «идеях», вкладывая в термин что угодно, вплоть до воинствующей антиидейности; взывали к «Богу», в котором отсутствовал уже и малейший намек на божественность и который респектабельно конспирировал умоисступленный шабаш самой неприкаянной безбожности.

В скором времени не обходилось и без курьезов; подумаем над тем, что в «Критике чистого разума» термин «умопостигаемое» мог уже по смыслу означать как раз никаким умом и никак не постигаемое, а сам «разум» — быть именно неспособностью познания [259] . Нужно было принимать спешные меры по проведению демаркационной черты; к этому, по существу, и сводились с разных концов программы «эмпиризма» и «рационализма». Камнем преткновения оказалась «пустота», или реально переживаемый факт вакуумных проколов в самых существенных пунктах сознания, и вопрос упирался в возможные варианты их заполнения; в признании факта «пустоты» эмпиризм выказал, бесспорно, большую мужественность и последовательность, чем рационализм, — достаточно вспомнить хотя бы догматическое не желание Декарта опытами Паскаля, — но безотносительно к самой этой позиции ситуация разыгрывалась своим чередом, демонстрируя искусственно сфабрикованную антиномию на едином для обеих сторон основополагающем горизонте «жизненного мира». Потребовались точки опоры; утрата сверхчувственного опыта оттолкнула эмпиризм к культивации опыта только чувственного, откуда и намечалась обширная программа заполнения умственных «пустот»; «идолами» и «химерами» оказывалось при этом все, к чему нельзя было приложиться чувственной «пятерней». Необходима величайшая осторожность, чтобы воздержаться здесь от однозначных оценок; во всяком случае придется отметить в этой программе наряду с кошмарными последствиями и очистительный воздух начинаний. Порог сознания не мог уже служить местом сплошных контрабанд, заполняющих сознание «идолами» под прикрытием посмертных масок некогда живых «идеалов»;аслуги эмпиризма не подлежат сомнению, и можно было решительно рассчитывать на него в нелегкой выучке разоблачительного скепсиса [260] . Кошмар начинался впервые с самой констатации пустого ума; очищая сознание от «идолов», думали получить естественный образец его и додумались до сознания «кретина»; таков «трансцендентальный субъект» философии Локка — «кретин», последовательно заполняемый ощущениями и изобретающий для них знаки, чтобы со временем ощутить себя «мыслящим» и самоопределиться: философски как «эмпирик», политически как «виг».

259

Ср. Густав Шпет, Философия Джоберти. «Мысль и слово», 1, М., 1917, с. 350.

260

Здесь непреходящее значение Давида Юма, этого обязательного искусителя всякого мыслящего человека, вознамерившегося мыслить собственным, а не чужим умом.

Кондильяку удалось даже додуматься до более радикального субъекта; «кретин» уступил здесь место «статуе», которой сначала было дано обоняние, потом слух и, в итоге, «мысль»; сам Пигмалион не сделал бы большего. Обращаясь теперь к рационализму, отметим еще раз: разность установок преломлялась в едином пункте «начала»; исходный импульс философии Декарта тождественен с бэконовским и засвидетельствован разрывом с прошлым; атмосфера «вакуума» вписана в самый стиль его философских рефлексий, подчеркнуто эгоцентрических и исповедующих как бы поведенческий солипсизм [261] . Декарт — первый законный наследник схоластики, менее всего склонный признаться в этом; схоластика не узнана им в себе самом, подобно тому, как глаз, видящий всё внележащее, не видит самого себя, но, с другой стороны, ничего, кроме себя, и не ищущий увидеть в стремлении обрести достовернейшую основу для самого видения. Это и определило специфическую возможность рационализма: отрицающая себя схоластика обернулась с логико-теологических проблем на собственные основания, узрев вместо локковских «пустот» интерьерное отражение некогда экстерьерного «Бога» и приняв его за самоличное «Я»; удивительный факт: что больше всего заботило Декарта в поисках «Я», так это не понимание самого «Я», а непременное доказательство его существования, словно бы именно в пустейшей экзистенциальной связке «sum» могла таиться сокровищница смыслов самосознания. Но перенесем вопрос в столь ценимую Декартом область очевидностей; сказать: «Я существую», не значит ли ровным счетом ничего еще не сказать? [262] Удивителен и достоин самых высоких признаний поворот сознания на себя; зрелость души неподражаемо запечатлела свою неотвратимость в этом жесте освобождения от авторитарных опекунов, ища адекватных и довлеющих себе начал; казалось бы, именно в этом обращении к собственному «Я», как к первоисточнику, слетали, наконец, все шоры «общеобязательных» истин гондишапурского или ватиканского изготовления; казалось бы, именно здесь, в полуторатысячелетнем резонансе, свершалась, наконец, новая заповедь Павла: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14, 20), — посмотрите, какую грандиозную перестройку сознания, а стало быть, и жизни намерен был осуществить Декарт под скромным лозунгом «открыть некоторые окна» (ouvrir quelques fen^etres) [263] — и что же! заветный фокус самосознания совпал с банальнейшей и пустой констатацией: «Я существую» — минимум того, что можно было бы сказать о «Я».

261

«Словно бы до него никогда никто не философствовал», — замечает Шеллинг. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig, 1975, S. 21.

262

Вот в каких «картезиански» ясных выражениях потешается над этим тезисом Поль Валери: «Никому не приходит и не может прийти в голову сказать: „Я существую“, разве что если его принимают за мертвого и он вынужден опровергнуть это; можно было бы сказать на худой конец: Я жив. Но и для этого достаточно было бы издать звук или слегка шевельнуться».Paul Val'ery, Une vue de Descartes, Oeuvres, t. I, Paris, 1957, p. 825.

263

Наконец, после стольких усилий остричь индивидуальную мысль под общую гребенку божественно-универсального разума, могло быть сказано такое: «Мое намерение не в том, чтобы преподать метод, которому должен следовать каждый, стремясь управлять своим умом, а в том лишь, чтобы наглядно показать, каким образом сам я постарался управлять собственным».Descartes, Oeuvres compl`etes, 'ed. V. Cousin, t. I, Paris, 1824, p. 124.

Декарт, усомнившийся во всем, не усомнился в одном: найденное им «Я» было не «оригиналом» и уже поэтому не «началом», а «копией» иного — схоластического — «оригинала»; обращенная вовнутрь схоластика обернулась некой самопародией «онтологического аргумента», и «Я существую» стало

лишь вывернутым наизнанку «Бог существует»: в обоих случаях через «мысль». Это и определило «врожденную» неадекватность картезианского «Я»: оно было найдено неадекватными его содержанию средствами, иначе говоря, в самоутверждении «индивидуальности» решающую роль довелось сыграть силам прежней «общеобязательной» и «безликой» ментальности, — не случайно, что в «cogito, ergo sum» наличествуют явные признаки силлогистики, не раз отмеченные, хотя сам Декарт, ненавидевший силлогизм, протестовал против этого; как бы ни было, остается симптоматичной эта силлогистическая подоплека выведения «Я», выдающего себя не за «Я» какого-то «Кая», или бессменного кролика логических экспериментов, а за «Я» вот этого вот«honn^ete homme», о котором торжествующе сказал Фонтенель: «До Декарта рассуждать было куда удобнее; счастливы прошедшие века, когда не было этого человека» [264] .

264

См. Фонтенель, Свободное рассуждение о древних и новых. В кн.: «Спор о древних и новых», М., 1985, с. 256.