Субсистенциализм
Шрифт:
«Я мыслю, следовательно, существую» – для экзистенциализма Сартра есть суть абсолютная истина сознания, постигающего самого себя. За пределами этого самого «я мыслю» нет ничего истинного, и поэтому все предметы вне «я мыслю» лишь вероятны, «а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть» [Сартр 1946 web]. Проблема «я мыслю» на самом деле возникает из самой обыкновенной обыденности данного заключения. Всякий знает, что мыслит, даже глупец. Также «я мыслю», в принципе, является конкретной тавтологией – такой же, как и вестфалевские минимальные требования к существованию или многочисленные ссылки на наличное существование других людей. Истина на самом деле заключена в другом: да, я мыслю, но из этого, в принципе, ничего не следует; да, я дышу воздухом, пью воду и принимаю пищу, но и из этого ничего не следует; да, есть другие люди на земле (даже не новость совсем), но и из этого тоже ничего не следует. Но нам Сартр говорит, что через мифическое «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого и другой так же достоверен для нас, как мы сами [там
Дело не в сознании, дело в чистом действии. Унамуно в драме «Другой» описывает двух братьев-близнецов, которые испытывают друг к другу «братскую ненависть», потому что им приходится мириться со страданием – видеть себя вне себя, в другом [Изотова 2011]. В драме один из братьев убивает другого, вследствие чего убийство означает и самоубийство: «первый убивает второго физически, убивает себя во втором, а также убивает второго в себе, который уже также является частью его самого» [там же]. Весь вопрос заключается в том, что с нами происходит тогда, когда мы переживаем смерть ближнего или свою собственную смерть. Ответ: человек становится другим. Но он меняет место, откуда он созерцает самого себя другого, перспективу. А вот меняется ли его субъективность при этом, остается открытым вопросом. Следовательно, новый другой во мне и я, новый в другом, собственно, должны высвободиться в своих новых содержаниях. Унамуно, к слову сказать, не дает ответов на эти вопросы, он их мастерски ставит. Поэтому я вижу здесь более клубок проблем, нагромождение акциденций, которые субъект пытается поглотить все без остатка.
В субсистенциализме, например, сложно вывести само сознание из другого или в отношении к другому. Субсистенция указывает на то, что сознание суть ничто; оно «существует» лишь в терминах и через посредство терминов наполняется иллюзией содержания. Его иллюзиями являются термины, и само такое сознание возникает в понятиях. Рассудок, разум, интеллект, способность суждения, мышление, мысль – это терминология о чем-то таком, что не редуцируется ни к чему и ни с чем не коррелирует. Слова языка, которыми оклассифицировали ничто сознания, где «рассудок» получился таким же органом, что и печень, просто есть. Ведь, созерцая невероятные по красоте природные пейзажи или переживая необъяснимое чувство ужаса, я могу вообще не мыслить ни словами, ни терминами, ни образами, ни понятиями, а устойчиво переживать невообразимые эстетические впечатления, которые сплетаются либо в отупевшей панике, либо в прекраснейшие видения. Тогда мир сознания отступает от меня. На это время я просто наслаждаюсь далями, постигаю их мистику в чистой субсистенции. Даже более того, слова, постигающие мои чувственные впечатления, суть лишние элементы на этом празднике жизни, поскольку понятия разрушают эстетическое впечатление. Ведь увидеть изображение и услышать, что изображено, есть суть то, что различает реально существующее и не существующее в реальности. Теория, утверждающая, что высшая интеллектуальная интуиция оперирует единичными вещами, а после – низшими ощущениями единичного, не совсем верна. Когда утром, сварив себе кофе и закурив сигарету, я выхожу на балкон, перед моим взором возникает даль и всегда новый рассвет за ней. За всегда новым полем пламенеет всегда новое солнце. Его самого еще не видно, только лишь лучи выбиваются из-под земли. И я просто наслаждаюсь этой картиной. Никакой единичности в моем созерцании нет, никакая интеллектуальная интуиция не выхватывает вещи, предметы и прочие элементы моего всегда нового утра. И я не тот неаккуратный курильщик Сартра, который по неосторожности взрывает карьер. Если для экзистенциалистов это мое утро не умное действие, поскольку у моего созерцания нет проекта, а бездумное движение, то я им отвечаю: оно и не то, и не другое. Это просто моя субсистенция!
Следующая проблема экзистенциального проекта «я мыслю» заключена в отождествлении мышления и действия: я мыслю, я решаю, я выбираю/желаю, я действую и пр. Следующая оговорка по поводу экзистенции вопрошает об универсальности требования «я решаю» без учета морально-нравственных или иных иерархических состояний. Ведь решать можно и в насилии, убийстве и прочих злодеяниях, а можно и в обратную сторону. Решать, иначе говоря, возможно всегда и везде. Но вот вопрошание, благодаря чему возникает решение и делание, должно расставлять все по своим местам. Ибо вопрос стоит ребром: а именно благодаря самому себе ли я решаю или мои решения возникают у меня благодаря другим; решаю ли я, когда я решаю; я ли делаю, когда я что-то делаю?
При этом решительно не учитывается одновременное бытие когнитивно-физиологических различенностей, где все указанные состояния человека существуют одновременно, друг другу не соответствуют, обращаются в каждый момент своего возникновения в другие стороны и потому противоречивы, поскольку все, что есть, субсистирует [благодаря самому себе]. Этот хаос индивидуально-коллективного субсистирования есть то, что первоначально и единственно возможно мыслить. Здесь идея проста: только человек может стать тем, кем он решает, хочет, намерен быть. И он, человек, им обязательно становится впоследствии, если только будет хорошо учиться в школе.
Кажется, я попал в философскую сказку. Осмыслим ее с
Возникающий в мире человек необязательно должен быть умным или глупым, достаточно, чтоб он вообще был, существовал. Ведь говорится у Жильсона: «Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна» [Жильсон 2010, 345]. Но Сартр и Хайдеггер (см. «Отрешенность») выделяют в отдельную тему процессы немышления и бездумности соответственно. У Сартра есть мыслящие действия и немыслящие движения: «Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений» [Сартр 2000, 305]. Поэтому сначала человек должен решить, а затем действовать, в таком действии реализовывая свой личный проект существования, который в данном случае и есть индивидуальный смысл человеческой экзистенции. Постижение этого смысла начинается с постижения бессмысленности существования как такового, которое здесь возможно приравнять к смыслу жизни. В жизни то есть смысла нет. Камю так и заключает, что единственное, о чем возможно еще спрашивать, – это спрашивать о смысле жизни. Итак, бессмысленность человеческого существования, его безысходность, трагичность постигается в пограничных ситуациях: смерть, случай, вина и ненадежность мира [Ясперс 2017]. Они ввергают человека в одиночество, определенного рода оцепенение перед лицом роковой безнадежности от осознания того, что от действий человека ничего уже не зависит, ибо он стоит лицом перед «ненадежностью всего мирового бытия». Здесь поумневший, изъятый из повседневности человек становится самим собой, поскольку изменяется его сознание бытия. А вместе с этими изменениями возникает философия. Чтобы постигнуть происхождение философии, нужно исходить из пограничных ситуаций. С них начинается постижение подлинного бытия и подлинной философии. Все это замыкается в подлинной коммуникации, без которой невозможна философия. «Только в коммуникации, заключает Ясперс, достигается та цель философии, в которой все цели находят свое последнее основание и смысл: внятие бытию (das Innewerden des Seins), просветление любви, совершенство покоя» [Ясперс 2017, 2].
В общем и целом экзистенциализм все же озабочен личным существованием человека как самостоятельного субъекта, который пробивается к смыслу бытия вообще. При этом пограничные ситуации и экзистенциалы упираются в существование Другого, без которого ничего невозможно. В этом смысле я вижу пропасть между субсистенциализмом, который озабочен не только лишь существующими людьми, и экзистенциализмом, которого заботит исключительно человеческая реальность.
9. Субсистенциальный дуализм
Итак, мы выяснили, что субсистенция, во-первых, является тем, чему причастны абсолютно автономные объекты (ААО), и потому говорится, что ААО субсистируют. Во-вторых, мы обнаружили двоякое положение таких объектов: одни объекты существуют благодаря другим, их я называю субстантами или относительно автономными субстантами (ОАС), другие субсистируют благодаря самим себе, их я называю субсистентами. Первые заполняют собою все то, что есть (id quod est). К этой наполненности объектами я отношу людей, факты, события, отношения вещи и прочие объекты. Все человеческое я заключаю в скобки и далее буду прибегать к нему лишь в случаях, без которых невозможна экспликация новых понятий и терминов. В-третьих, в субсистенциализме философствуют не люди, а объекты, причем глобальные объекты, которые называются абсолютно автономными объектами (ААО). Люди также являются объектами, но они лишены своего привилегированного статуса над остальными объектами. По поводу «не-человеческих» объектов хорошо говорится в статье Мышкина [Мышкин 2019, 88–100] и в книгах по спекулятивному реализму и объектно-ориентированной философии.
Другая тема взаимодействия людей с «не-человеками» нашла себе применение в реальности цифровых технологий и прочих виртуальных объектов друг с другом. Под общим титулом постгуманизма скрываются этические и политические концепции, которые не избавляются от антропоцентризма, и поэтому они мало пересекаются с субсистенциализмом.
Почему именно объекты заинтересовали субсистенциальную философию? Классическое понимание объекта имеет два значения. Первое: объект – это то, что противостоит (противолежит) наблюдателю. Второе: объект в смысле «объект» в сознании наблюдателя. Я далее буду полемизировать с двумя теориями: объектно-ориентированная онтология (ООО) и спекулятивный реализм Хармана, который стоит на стороне первого понимания объектов, и интенциальная теория объектов школы Брентано и его ученика Майнонга, которая [теория] принадлежит ко второму значению объектов. Глобальные ААО, как понятно, не помещаются в указанную выше дуалистическую схему об-наружения объектов, хотя Майнонг в постулировании «положения дел» объективов подошел к ним на довольно близкую дистанцию.