Священное
Шрифт:
Quid omnino sit deus, non esse quaerendum: quia nee inveniri possit пес enarrari. [80]
Подобно Златоусту, он вообще любит подчеркивать «incomprehensitabilis» Бога:
quem пес aestimare sensu valeat humana mens пес eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione hominis aut sermone comprehendi. [81]
Ему нравится выражение «majestas», он порицает философов за то, что они ложно судят о «неповторимом величии» Бога. Он чувствует tremendum этого величия, когда полагает, что Бог «гневается», и считает основанием религии «страх», когда пишет:
80
Что такое есть Бог вообще, не должно спрашивать: нельзя ни найти ответ на этот вопрос, ни рассказат. Opp. Ed. Fritsche. S. 227.
81
…о Том, восприять Которого чувствами не в силах человеческий дух, а язык человеческий — поведать словами, ибо Он и выше, и больше того, что можно объять человеческой мыслью и речью.
Ita fit, ut religio et majestas et honor metu constet. Metus autem non est ubi nullus irascitur. [82]
Он говорит, что Бог, который не способен гневаться, не способен и любить. А Бог, который не способен ни на то, ни на другое, будет immobilis, но никак не deus vivus Писания.
Об иррациональном у Златоуста и Августина мы подробнее будем говорить в специально тому посвященных статьях [83] . В Средние века борьба Лактанция против «deus philosophorum» возобновляется в борьбе Дунса Скота за Бога «воли» и вообще за значимость «воли» в религии в противостоянии с Богом «бытия» и «познания». Эти еще скрытые иррациональные моменты прорываются во всем своем своеобразии у Лютера.
82
Ibid. S. 218.
83
Они вошли в сборник «Das Gefuhl des Uberweltlichen», Кар. VIII: «Das Ganz-Andere als das akatalepton bei Chrysostomus», S. 232; «Das Ganz-Andere als das Aliud valde bei Augustin», S. 229.
2. Впоследствии эти моменты у Лютера замалчивались и исключались, а сегодня их охотно объявляют «апокрифическими», считают «схоластическим остатком номиналистических спекуляций». Удивительно только то, что этот «схоластический остаток» настолько завладел душевной жизнью Лютера. В действительности, речь идет не о каких-то «остатках», но о том, что без всякого сомнения являлось совершенно оригинальным и в то же самое время совершенно личностным фоном его набожности — таинственным, темным и чуть ли не жутким. Тогда лучше видны блаженство и радостная вера в благодать, вся глубина которой может быть верно оценена лишь на этом фоне [84] . Откуда бы к нему ни приходили стимулы — от «номинализма» или от доктрины ордена, к которому он принадлежал, — речь должна идти о пробуждении самого нуминозного чувства, изначально владевшего его душой (в тех моментах этого чувства, с которыми мы уже познакомились).
84
B появившемся в 1925 г. труде Г. Риттера (Gehr. Ritter, Luther, 1925) я впервые обнаружил подтверждение моего взгляда на Лютера со стороны историка. Задачей исторического исследования в случае Лютера является не установление связи его со схоластическим умозрением, но с элементарными фундаментальными чувствами живой народной религии, в первую очередь, крестьянской религии, следы которой, кстати, хорошо прослеживаются у Лютера. Темный Бог-omnipotentia из De servo arbitrio инстинктивно восходит именно к крестьянской религии и независим от церковного катехизма.
а) Мы отвлекаемся здесь от многих оттенков набожности Лютера, связанных с мистикой — поначалу сильно, затем слабее, хотя связь эта не исчезала никогда. Мы отвлекаемся также от остатков нуминозности католического культа с его доктриной причастия, которая не выводима ни из учения об отпущении грехов, ни из буквализма. Обратим внимание только на mirae speculationes по поводу «сокрытого» в Боге в отличие от facie Dei revelata; на divina majestas и omnipotenta Dei по контрасту с его gratia в «De servo arbitrio» Лютера. Нам мало что даст выяснение того, насколько он заимствовал эти «доктрины» у Дунса Скота. Зато они теснейшим образом связаны с его интимнейшей и личной религиозной жизнью, они изначально и подлинно из нее проистекают, а потому должны рассматриваться как таковые. Он сам об этом свидетельствует, подчеркивая, что он учит этому не ради спора школ или философских уточнений, но потому, что эти предметы принадлежат самой христианской набожности, и знать их следует ради веры и жизни. Он отбрасывает умную предусмотрительность Эразма, считавшего, что все это нужно, по крайней мере, утаивать от «народа»; Лютер учит этому в публичных проповедях (на вторую книгу Моисея), пишет об этом в письме жителям Антверпена. До самой смерти он держится сказанного в «De servo arbitrio» и признает сказанное по праву ему принадлежащим.
Правда, в большом «Катехизме» он говорит: «Иметь Бога, значит доверять ему всем сердцем»; Бог тут совпадает «с чистым благом». Но тот же Лютер знает разрывающие сердце глубины и бездны божества, перед которыми он «словесно» клянет таинство отпущения грехов, утешительные речи д-ра Поммерануса, равно как и всякое утешительное и обещающее слово, любое promissio в «Псалмах» и у пророков. Но то жуткое, перед которым он раз за разом божится, выдавая тревожное содрогание своей души, не сводится к одному лишь суровому судье. Последний также относится к «несокрытому Богу». Но Он является в то же самое время и «сокровенным» в пугающем величии своего божества: перед ним содрогается не только преступивший закон, но и всякая тварь в своей «нагой» тварности. Лютер даже решается назвать эту пугающе-иррациональную сторону Бога «deus ipse», «ut est in sua natura et majestate». (В действительности, это положение опасно и ложно, ибо иррациональная сторона божества не настолько отходит от рациональной, притом так, словно первая ему более присуща, чем вторая!)
Подобные места из «De servo arbitrio» достаточно часто цитируются. Приведу соответствующее место из проповеди на вторую книгу Моисея (Исх. 2.20), где нуминозное чувство обретает чуть ли не демонические черты. Лютер и не старался их смягчить:
Да, миру кажется, будто Бог — просто какой-то болтун, который лишь разевает рот, или словно он какой-то рогоносец, тот добрый муж, что позволяет другому спать со своей женой и делает вид, будто этого не замечает…
Однако:
Он
85
См. De Moses. S. 222.
86
S.231.
87
S. 237.
И в других местах:
Каким же ужасом должна исполняться природа перед лицом такого божественного величия [88] . — Он страшнее и ужаснее, чем дьявол, ибо он поступает и обращается с нами насильно, терзает и мучит нас нещадно [89] . — В величии своем он есть огонь поядающий [90] . — Ибо этого не дано ни единому земному человеку: ведь если он верно мыслит о Боге, то сердце у него во плоти сжимается от страха и рвется наружу. Да, пока он слышит Бога, человек полон страха и трепета [91] .
88
Br. Ausgabe, 1891. Bd 5. S. 50.
89
Erl. Ausgabe, 35, 167.
90
47, 145.
91
50, 200.
Это не только Бог «воли» и «контингентного», как то было у Дунса Скота. Здесь кипят элементарные изначальные чувства крестьянского сына, принадлежащие скорее религии этого сословия, нежели ученику theologi moderni. Вновь заявляет о себе «чудесно-страшное», numen как таковое, односторонне переживаемое со стороны tremendum и majestas. Когда выше я обозначал эти аспекты нуминозного этими словами, то делал это, имея в виду termini самого Лютера: я позаимоствовал их от его «divina majestas» с ее «metuenda voluntas», сохранившихся в памяти со времен первого моего обращения к Лютеру [92] . Действительно, «De servo arbitrio» дало мне понимание нуминозного в его отличии от рационального задолго до того, как я обратился к Qadosch в Ветхом Завете или к истории религии вообще.
92
См.: Otto R. Die Anschauung vom heil. Geiste bei Luther. Gottingen, 1898. S. 85 ff: «Вера в Бога не есть нечто простое… определяемое лишь фундаментальным чувством сверхчеловеческого и вечного». Эта ранняя работа была написана в свое время под влиянием Ричля, что легко заметно по трактовке мистики. Но уже тогда воздействие нуминозного на Лютера (которому есть место и во всяком истинном понятии Бога) было для меня очевидно. С тех пор поменялись и оценка мистики, и постановка проблемы духа. Ср. S. 86: «Для этого одно должно перемениться: всякое „слово“… и упокоенно, и уравновешенно колеблющееся чувство».
Но чтобы правильно понимать, как тот же Лютер пытался укоренить все христианство в вере-доверии, нужно видеть эти глубины и бездны. Сказанное нами о набожности в Евангелиях и о чуде веры в Бога Отца возвращается в благочестивом переживании Лютера, только возвращается в неслыханной остроте. Его религию составляют одновременно контраст и гармония: бесконечно далекое приближается, священное оказывается чистым благом, majestas вызывает доверие. Это не слишком хорошо видно по поздней доктрине Лютера, где мистическое в ogre (оказывающееся самой святостью) формируется благом, которое односторонне трактуется как божественная справедливость.
Ь) При пробуждении единого нуминозного чувства появление одного его момента означает, что мы можем ожидать и появления других. Так это и происходит у Лютера, а именно, они возникают последовательно, образуя то, что я назвал «Иововым» рядом мыслей Лютера. По Книге Иова мы выше уже видели, что там задействовано не столько tremenda majestas, сколько mira majestas — иррациональное в более узком смысле слова, mirum, непостижимо парадоксальное, противостоящее «разумному» и тому, чего можно ожидать в соответствии с разумом, ибо он отказывает и в конце концов приходит к антиномиям. К этому относятся резкие выпады Лютера против «шлюхи-разума», которые могли бы показаться гротескными с точки зрения чисто рационального теизма. Имеются, однако, и часто повторяющиеся формулировки с более четким смыслом, которые типичны для Лютера. Наиболее значимыми из них являются те, где он не разменивается на популярную назидательность (в утешительном духе, мол, пути Господа неисповедимы, ибо столь высоки), но приходит к острейшим парадоксам. Хотя по тональности они остаются теми же назидательными речами со словами, вроде «Бог наш — Господь чудесный», ибо он не считает и не оценивает подобно тому, как это делает мир, принимает в расчет малых сих, чудесным образом направляет пути мира. Но суждения такого рода типичным образом заостряются у Лютера. Бог для него вообще таков, что «mysteriis suis et judiciis impervestigabilis»; Бог демонстрирует свое vera majestas — как и y Иова — «in metuendis mirabilibus et indiciis suis incomprehensibilibus»; в своей сущности он сокрыт для всякого разума; закон и цель у него безмерны и совершенно парадоксальны: «ut ergo fideis locus est ut omnia quae creduntur abscondantur». И эти непостижимые парадоксы нужно не просто видеть и склоняться перед ними; нужно увидеть то, что они по сути принадлежат божественному и даже являются отличительным его признаком в сравнении со всем человеческим.