Топография счастья
Шрифт:
Счастье социалистической мысли строится на образе дороги, так же как «американская мечта» — на образе Орегонского тракта. Но топография этого счастья подразумевает долгий исторический путь «от ошибки и несчастья к правде и счастью», если цитировать подзаголовок газеты «Кризис» утописта Роберта Оуэна (1832) [25] . Социализм усиливает исторический нарратив Просвещения — нарратив перехода от «предрассудка» к «правде», т. е. к рационально и верно установленной и сознательно конструируемой модели общества, что эквивалентно переходу от несчастья к счастью. В эпоху якобинской диктатуры в начале 1790-х годов возникает план переустройства Парижа, на котором от Площади Революции широкая авеню вела бы к Площади Счастья [26] . План остался на бумаге, но эти пространственные аллюзии, которые на языке плана города воплощают идею прогресса от старого режима — через революцию — к счастью, предвещают язык советских архитектурных экспериментов. Но в отличие от века Просвещения предметом критики социалистической мысли являются не столько религия и иерархии феодального общества, сколько иллюзии, предлагаемые человеку самой «рациональной» (Локковской) современностью, сконструированной из критики классического века. Ее результат — капиталистическое общество, с его культом обогащения и буржуазных свобод, — и является
25
The Crisis, or the Change from Error and Misery to Truth and Happiness / Ed. by R. Owen, R. D. Owen. London: J. Eamonson, 1832.
26
McMahon D. Happiness: a history. NY: Grove Press. P. 262.
Интересно, что Марксов образ далекого будущего тесно связан с образом далекого же прошлого — первобытного коммунизма. «Утром охотиться» становится заглавием популярной этнографической работы об индейцах Амазонии, которая берет в качестве эпиграфа всю вышеприведенную цитату Маркса [27] . Иными словами, мы видим начала антропологии. Как бы ни оценивалась фигура первобытного человека — по Локку, по Руссо или Марксу, она становится вводной и для понятия человека вообще, и для понятия «человека счастливого». Замена времени пространством происходит здесь при помощи известного этнографического фокуса. Путешествие в пространстве (этнографическая экспедиция) считается путешествием во времени назад, к живой старине, к нашим давним предкам. Этот ландшафт поисков счастья в прошлом или строительство будущего не зависят ни от того, что само счастье понимается как непостоянная единица (что оно переменно), ни от того, что есть существенные расхождения между теми же Локком, Руссо и Марксом в том, куда ведет путь к счастью.
27
Siskind J. To Hunt in the Morning. Oxford: Oxford University Press, 1975.
Новый диффузионизм
Пока что мы определили одну только точку в нашей топографии — европейский классический век. Читая нашу книгу и имея в виду эту точку, можно увидеть некоторые современные контуры того ареала, которые, конечно, гораздо шире, чем Запад. Но это не означает, что мы, выставив универсальную карту счастья Адриана Уайта за дверь, тащим ее назад через окно. Предлагаемая читателю перспектива не универсалистская, а диффузионная. Хотя я определяю Запад как источник понятия счастья, в сегодняшнем мире четко определить границы «Запада» как культуры невозможно. Категории, созданные на Западе, обрели жизнь в других этнографических контекстах, благодаря его всемирной культурной экспансии, которая во многом была также продуктом системы Просвещения. Повседневная жизнь свадебных фотоальбомов в Индонезии, о чем пишет в своей главе Ник Лонг, невозможна ни без глобального распространения фотографии, ни без влияния европейской культуры в колониальную эпоху. Индуистская категория харма, о которой говорит Рэйчел Дуаер в главе о счастье в индийском кино, конечно, имеет свою сложную семантическую генеалогию в Индии вне культурного круга западной современности. Моральный дискурс хармы как основы социального порядка является важной чертой эстетики «счастливого конца» в Болливуде. Но, показывает Дуаер, эти смыслы сформированы как кино- и телеиндустрией Индии, где существует множество экранизаций классической мифологии, так и модернизмом Ганди и Тагора, который находится в диалоге с европейскими категориями Просвещения и Романтизма. Представления о счастливом будущем детей-эвенов северной Сибири (глава Ольги Ултургашевой) — это их реакция на «антиутопический» контекст российских и советских — по сути, колониальных — учреждений (таких, как школа-интернат и совхоз), а также образов жизни «на материке» (как на Севере называют Россию средней полосы) и особенно «в городе».
Мы видим, что на нашей карте уже не только общая точка исхода — система Просвещения, но и «этапы большого пути»: Индонезия, Индия и Сибирь, американская «глубинка» (глава Марии Золотухиной о деньгах и детях) и «американская мечта» российских сетевых торговцев (Дарья Терёшина). Эти и другие места, которым посвящены главы этой книги, — не культурные резервуары, которые подобны стоячим заводям и которые легко очертить контуром «страны и народы», а активные точки обмена, смешивания, слияния.
Ульф Ханнерс в своей работе, положившей начало антропологии глобализации, назвал современный мир «глобальной ойкуменой» [28] , сознательно позаимствовав этот термин у Альфреда Кребера и диффузионистов начала XX века. Но дело не только в том, что некоторые понятия диффузионизма «работают» в изучении глобального культурного дрейфа. Наоборот, сам интерес к антропологии глобализации — это результат возрождения интереса к пространственным связям, и его можно назвать «новым диффузионизмом».
28
Hannerz U. Notes on the Global Ecumene // Public Culture. № 1 (2). Spring 1989. P. 66–75.
Обратим внимание, что антропология глобализации стоит на плечах постколониальных исследований, т. е. на исследованиях европейской территориальной экспансии Нового времени, а также на исследованиях этничности и национализма. Последние показали, что защита местной специфики — это не столько местная культурная реакция на имперскую и культурную экспансию, сколько заимствование современной западной матрицы этнической и национальной организации, созданной на Западе в эпоху Романтизма, иными словами — форма его культурной диффузии. В этих контекстах антропологическое внимание привлечено совсем не к «островам» культур, пока что не тронутых Западом или «современностью», а, напротив, к западным и современным культурным формам, которые глобально циркулируют, заимствуются, перерабатываются. Каналы и агенты этой диффузии в эпоху глобализации — не столько социальные группы, сколько сети. Арджун Аппадураи называет их гибкими шафтами (flexible scapes), от ландшафта (landscape) — этношафтами, медиашафтами, финансовыми шафтами (ethnoscapes, mediascapes, financescapes) и т. д. [29] Но каждый из этих шафтов, или потоков, — это не просто канал заимствования, это линия переработки, адаптации, преобразования. Таким образом, то, что я предлагаю назвать новым диффузионизмом, существенно отличается от диффузионизма рубежа XIX и XX веков. Это не исследование культуры путем сведения ее к точке заимствования, а рассмотрение исторически протекающего взаимовлияния и диалога. Как заимствование идей Локка в американской Декларации независимости и в понятии «американская мечта» является не просто копированием Локка, но и его модификацией, так же и линии связей в гетеротопии счастья — это именно линии связей, т. е. сложное сочетание единства и отличия. Рассмотрим теперь эту карту связей, или процесс диффузии, более подробно, с примерами из глав, которые составляют данную книгу.
29
Appadurai A. Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology // Recapturing Anthropology. Satnta Fe: School of American Research, 1991. P. 191–210.
Метаморфозы «американской мечты»
По Гоббсу, счастье «состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего» [30] . Эти шаги предлагают пространственный образ. Это — карта пути, по которому следуют человек или его желание. Обладание может быть материальным, сексуальным, творческим, духовным, любым другим или всеми вместе взятыми. Но главное — не само обладание, счастье от которого преходяще, а движение, перемещение.
30
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. С. 74.
Эта линия рассуждения важна для двух линий развития социальной теории. Первая линия — это экономическая теория «маргинальной стоимости», согласно которой субъективная ценность одного и того же типа предмета, полученного при рыночном обмене, имеет неизбежную тенденцию к уменьшению [31] . Такова денежная ценность в компенсации за хорошее поведение детей, о чем говорит Мария Золотухина в главе о детях, деньгах и счастье в США. Денежное пособие, когда оно привязано к требованию вести себя хорошо, быстро обесценивается с точки зрения желаемого родителями результата, и если идти на поводу у детей, то надо платить им все больше и больше. Но на теории маргинальной стоимости построена и рыночная модель потребления и инновации. Например, мода постоянно подбрасывает новые модели и таким образом поддерживает постоянную неудовлетворенность и постоянный рыночный спрос. Другая линия — теория аффекта; она ведет свое начало от Спинозы и в последнее время привлекает значительное внимание антропологов. Аффект — это энергия, порождающая действие, часто несознательное. Но, как показывает Бриан Массуми [32] , аффект невозобновляем. Совершить что-либо «в состоянии аффекта» можно только один раз. Жизнь наполнена аффективными стимулами, но они неравномерны и неповторяемы (допустим, купить «эту сумочку»). Аффект, таким образом, — это не постоянная сила гравитации, как желание и счастье у Локка, а подобный пунктиру переход от одного желания к другому. Как говорит Гоббс, если в этом перемещении человек успешен, он счастлив: «Постоянная удача в достижении тех вещей, которые человек время от времени желает, т. е. постоянное преуспевание, есть то, что люди называют счастьем» [33] .
31
Lane R. Diminishing returns to income, companionship — and happiness // Journal of Happiness Studies. 2000. Vol. 1. P. 103–119; Kashdan T. B., Breen W. E. (2007). Materialism and diminished well-being: Experiential avoidance as a mediating mechanism // Journal of Social and Clinical Psychology. № 26. P. 521–539.
32
См.: Massumi B. Parables for the virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham and London: Duke University Press, 2002.
33
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. С. 47.
Именно постоянное преуспевание, в гораздо большей степени, чем однократный Клондайк, ассоциируется с «американской мечтой». Ее обыденное, повседневное понимание выражается в формуле «каждое новое поколение живет лучше предыдущего». Эта формула — о том же движении к счастью как о пунктирной линии во времени, понимаемом как прогресс поколений. Но каковы образы этого видения времени как преследования счастья? Поиск образов американской мечты в Google дает совсем не временной результат, а пространственный имидж: дом и автомобиль. За этим — уже пространственным — образом стоит целый мир пространственных понятий, и уже не времени Джефферсона, Франклина и Декларации независимости, а эпохи промышленника Генри Форда, лозунг которого — «автомобиль для каждого» — стал символом «американской мечты» XX века. В топографии счастья американского пригорода, «одноэтажной Америки» именно автомобиль соединяет дом с местом работы, с центрами для шопинга, кинотеатрами, прачечными и т. д. Одноэтажная Америка пространственно выражает при этом и темпоральность социальной мобильности, создание массового среднего класса.
Эта перспектива благополучия, в бесконечной временной перспективе неотъемлемого права человека преследовать счастье, открыта всем. Этнография автомобиля в главе Ростислава Кононенко — не об американцах, а о россиянах, но идиомы независимости, процветания и, самое главное, организации пространства узнаваемы именно в контексте глобальной диффузии образа «американской мечты». Скорость и индивидуальность движения в машине, а не в общественном транспорте предполагает не только топографию счастья «одноэтажной Америки», состоящей из линии «работа — шопинг — дом» (совсем счастье минус пробки), но и новое пространство, освоенное при помощи более дальних путешествий. Это пространство безгранично и открыто бесконечному потреблению и неувядающей новизне обладания. Автомобиль, таким образом, существенно перекраивает и дом, и мир, который оказывается по-новому открытым и советскому автомобилисту, отправляющемуся в отпуск в Крым, и постсоветскому туристу, берущему автомобиль напрокат в Испании или Таиланде.