Творения
Шрифт:
{172} Ср. Ин 6:40–54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следует из оригенистской теории предсуществования умов [2852] ; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».
{173} То есть уже не в «зраке раба».
{174} Ср. выше тексту схолл. {54} — {55}.
{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа [2853] .
2852
См. выше схол. {11} и текст.
2853
Ср. 1 Кор 15:23–26 и текст у схол. {456}.
{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис [2854] , таким образом, получает («от противного») новое обоснование — фактом существования смерти.
{177} Ср. выше схол. {386} и текст.
{177а} Имеется в виду упомянутое св. Максимом чуть выше (у схолл. {171}—{172}) мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об «Энаде», считает неотъемлемой частью этого учения (ср. выше схол. {За*} и ниже схол. {186}). О традиционной православной аргументации против тезиса о предсуществовании душ и о том, почему она могла не устраивать св. Максима (который предлагает ниже его
2854
См. выше схол. {31} и текст.
{178} лрбд ti; название аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится Ava- форй).
{178а} Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют ипостасных экземпляров, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно — телесной) сущности/ природы. Иными словами это сказано в схол. {1786}.
{1786} Ни у души, ни у тела человека, по св. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.
{179} То есть сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.
{180} То есть образуют ипостасный экземпляр «иного» (душевнотелесного) вида.
{181} ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 104, на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что св. Максим так выражает свое понимание пе- рихорисиса.
{182} То есть наподобие ангела. О «гипостазированности» см. выше схол. {67}.
{183} Всякое возникновение — это приход в бытие [2855] , мыслимое в категориях времени, места и отношения [2856] .
{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (jtot6v, буквально «какое-то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая) [2857] .
{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).
2855
См. выше схол. {За}.
2856
Ср. выше схол. {178}.
2857
Ср.: АтЬ 5 (к Фоме), PG 91 1052В.
{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой — на другую душу [2858] . Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» [2859] оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам [2860] . Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора [2861] , Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных [2862] — и потому совершенно не отличимых друг от друга — умов [2863] , тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более — у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела [2864] . Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней [2865] . Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании [2866] . Современные св. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во — первых — в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу [2867] ; во вторых — в плотяном и тленном [2868] , в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы» [2869] .
2858
Ср. текст у схол. {181}.
2859
Ср. выше схолл. {17}, {60}, {172}.
2860
Сам Ориген действительно говорит о предсуществовании телам людей их душ (ср. выше схол. {177а}), но выводит его не из учения об Энаде, как изначальном единстве всех разумных существ с Богом и друг другом, а из необходимой, с его точки зрения, ступенчатости их отпадения от этого единства (см. ниже прим. 370).
2861
См. выше схол. {4}, прим. 24 и текст. Кроме упомянутых там 15анафема — тизмов, свидетельством о содержании осужденного учения является письмо св. имп. Юстиниана к отцам собора (оно сохранилось в хронике IX в.: PG 110,78 °C- 784В; параллельное изд. письма и анафематизмов: Diekamp F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte allgemeine Concil. Munster im W., 1899. S. 90–97), а также — не зависящий от этих двух документов трактат первой половины VII в.: Richard М. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies // Revue des etudes byzantines. 28, 1970. P. 239–269 (два отрывка из него были изданы уже в 1900 г. Дикампом). По Гийомону (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 135–137), письмо императора основывается на упомянутых выше анафематиз- мах, составленных игуменом лавры св. Саввы Кононом; тогда как Ришар (Richard М. Le traite de Georges… P. 244) считает анафематизмы свидетельством, хотя и «наиболее полным, но наиболее обработанным и, следовательноо, менее верным общему источнику» всех трех документов, чем письмо и опубликованный им трактат.
2862
По Оригену, совершенно бестелесен только Бог (DePrinc 1.6.4,2.2.2,4.3.15); ангелов, бесов и человеческие души он тоже называет «бестелесными» (напр., Ibid. 1.7.1), однако не в строгом смысле, а лишь следуя инерции языка, условность которого заранее оговаривает (Ibid. 1. 8). Для современных св. Максиму оригенистов, считавших умы Энады «сращенными с Богом» (см. текст у схолл. {2а}— {26}) и даже, по слову св. Григория, Его «частицей», это должно было означать, что они, как и Бог, совершенно бестелесны.
2863
Собственный смысл термина tvaq («единица») указывает на не — количест- венность обозначаемого им множества умов, т. е. — принципиальную невозможность даже просто перечислением отличить их друг от друга.
2864
2–й анафематизм из 15 (ЛСО. Т. 4.1 [1971], 248.5–13 [ed. Straub]). Представление о том, что даже ангелы, бесы и человеческие души имеют своего рода тела, характеризующие их, и что в таком теле душа человека остается после его смерти, встречается уже у св. Климента Александрийского (Excerpta ex Theodoto 14). Об особом понятии телесности, которое здесь задействовано, см.: SpanneutM. Le Sto'i-cisme des Peres de PEglise: de Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 174–175.
2865
5–й
2866
Ориген выводит ступенчатость из того, что в противном случае, Бог, наделяющий людей ещё до их рождения неравными дарами (ср. Рим. 9:11–13), оказался бы несправедлив: De Princ 2.9.7. Однако справедливость Бога доказывается уже изначальным равенством умов в Энаде и отпадением каждого из них исключительно в меру собственной вины. Вывод о ступенчатости отпадения не является необходимым.
2867
В отличие как от человека, состоящего из нее и одушевленной ею плоти, так и от «сращенного с Богом» бестелесного ума (ср. выше прим. 366).
2868
Речь, разумеется, не о притворном согласии, при котором оригенисты имели бы в виду всего лишь то, что бывшее в теле ангела или беса разумное существо получает звание души, когда переходит в творимое для него соответственно заслугам тело человека. В такого рода притворстве обличал современных ему ори- генистов бл. Иероним (К Паммахию против Иоанна Иерусалимского 20; PL 23, A — В; мы признательны Иштвану Перцелу, обратившего наше внимание на это место).
2869
Напомним, что по св. Максиму это произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения, однако пали они ссразу, как возникли». См. выше схолл. {1336} и особ. {150}.
{186а} Или: «И если…».
{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну [2870] . Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.
2870
См. вступление к этой (второй) части настоящего тома.
{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4} — {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.
Исследования Поликарпа Шервуда
Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма [2871]
Глава I. МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ
2871
Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI). P. 90–222.
Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая-то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана [2873] не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, — это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить [2874] .
2872
Отрывок А представляет собой заключение (Summary) 1–го раздела 1–й главы 2–й части книги Шервуда. Сам этот раздел, слишком технический и отчасти устаревший, мы опускаем. Все последующие разделы данной главы, как и следующих, приводятся с незначительными сокращениями, главным образом в примечаниях. Это же касается и публикуемой ниже статьи Шервуда «Максим и ориге- низм. ». — Прим. перев.
2873
Послание императора Юстиниана к Собору (553); первым — был Эдикт против оригенизма (543). — Прим. перев.
2874
Может быть, это слишком сильно сказано… Говоря о добродетельном человеке, который причастен Самой Добродетели — Христу, Максим говорит, что таковой «показывает, что конец тождественен началу, и что начало как конец, или, скорее, начало и конец тождественны, поскольку начало и конец всего почитаются как намерение и цель» (АтЪ 7, 1084А2–5). Следующие за этим строчки показывают, что эта цель (skopos) не что иное, как Сам Бог. Итак, начало и конец не только соответствуют один другому, но они тождественны друг другу. Однако этот отрывок представляет собой исключение, и не потому что эта пара (начало и конец) не встречается часто (Бог, начало и конец, дарует благобытие — Аmb 7, 1073С7), а потому, что он касается практического отождествления начала и конца с состоянием сущих, а не с Причиной. И опять-таки, если Максим действительно критиковал использование этого принципа по отношению к состоянию сущих, мог ли он так легко принять (см.: Thal 1) учение Григория Нисского о двойном творении (Greg. Nyss. De hominis opificio 16–18, PG 44 177 ff), где из состояния человека на небесах (Мф 22:30) делается вывод о состоянии в Раю?
Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенисти- ческий миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии — как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дАmb реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них — это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в Аmb 7 [2875] Второй — это учение о движении и покое. Третий — учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в Аmb 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой — в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе — так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержден- ности во благе, и в этом — единство святых.
2875
Аmb 7, 1069С-1072А; 1076 В11.