Творения
Шрифт:
Только что я сказал, что основной аргумент Максима в опровержении оригенизма основан на учении о движении. Теперь мы должны увидеть, как он связал учение о движении и Энаду разумных существ. Исследуем, как Максим раскрывает представление об Энаде для опровержения, и как он развивает само опровержение.
Первое описание ошибки тройственно. Имеется данное и разумных существ, которому последует движение, когда разумные твари рассеяны в генезисе материального мира, что приготавливает их к видению Бога [2876] . Итак, у нас получается триада пребывание — движение — становление . Здесь же Максим замечает: Бог неподвижен, а тварное, напротив, подвижно и движется к Причине; но движимое не останавливается до тех пор, пока его способность желания — движения [2877] не упокоивается в последнем Желаемом. Такой вывод повторяется у Максима неоднократно.
2876
Amb 7, 1069А10–15; Максим добавляет: «ради привязывания их к телам в наказание за прежние грехи», что служит для объяснения genesis'a.
2877
' & (Amb 7, 1069B8f). Для Плотина движение — это желание. См. Епп 3.9.9.4 и Arnou R. Le d"osir de Dieu dans la philosophie de Plotine. Paris, 1921. P. 88.
После краткого обсуждения пресыщения Максим обращается к главному обвинению (АтЪ 7, 1072А). Оригенистический миф предполагает, что движение разумных существ вызвало творение мира. Порядок таков: kinesis-genesis. Нет, говорит Максим, genesis (творение) предшествует движению, хотя хронологически они могут быть одновременны. Порядок должен быть такой: genesis-kinesis. Третий член изначальной триады (stasis) присутствует имплицитно в глагольной форме, которую использует Максим: «неупокояется, не приходит в покой» [2878] .
2878
См.: Amb 7, 1069B9, 1072C12, 1073B1. Термин stasis встречается в Amb 7 (1085C5), но только в значении мятежа.
А вот в Аmb 15 мы находим очевидное и основательное прояснение этого вопроса. Максим говорит, что Григорий учил о том, что видимые вещи хорошо и надежно утверждены и пребывают недвижно движущимися и носящимися (…… (АтЪ 15, заголовок — 1216А)). Разрешив эту трудность, Максим делает весьма смелое, как он сам говорит, отступление по поводу того, идет ли применительно к миру (космосу) речь о том, что «носится» сущность активная, или о том, что — претерпевающая (АтЪ 15, 1217В10). Тут Максим опять разрабатывает онтологическую последовательность. Бог — это принцип начала и целевая причина движения в покое.
Итак, последовательность должна быть такой: genesis-kinesis-stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (Amb 15,122 °C10–1221А4).
Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем ——, а с другой стороны, – —. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвАmb появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовАmb это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с ориге- низмом.
Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, — это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis — это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (DN4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (Amb 17, 228В14 ff, однако ср.: Amb 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.
Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов [2879] . Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.
Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывАmb пару движение — покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку , которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение; они могут сосуществовАmb (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (- —) [2880] , не начинается и не заканчивается в себе [2881] , но обретает это в stasis'e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis'a особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим 'этим', то он обретает самого себя как подобие 'того', и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».
2879
Soph 249Е-259Е; см.: Taylor А. Е. Plato the Man and his Work. London, 1948. P. 388 Ui Plotinus. Enn 1.1–3.
2880
— =
2881
У движения должен быть предел (Enn 6.2.8). Еще определенней это выражено в Епп 5.1.6.
В Аmb 15 stasis — Максим для его иллюстрации рассматривает душу — это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В — С).
Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж- ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе — с вечностью (Thal 65, 757С8–760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога [2882] .
2882
Вопрос о беспредельности, , как о том, чего достигают (в отличие от Самого Бога), относится более к апофатическому богословию. Но поскольку в только что приведенных текстах этот вопрос затрагивается, я позволю себе дАmb некоторые ссылки и комментарии. Важны здесь места: Char 1.100 и 2.27. Кроме того, есть несколько мест, где говорится, что Бог выше беспредельности (Аmb 10, 1113D3; 1168А10,1188А14; Аmb 15,122 °C7,9). Другие отрывки говорят о беспредельности Бога (или о Боге как беспредельном) как о делающем беспредельным человеческое желание (Аmb 7, 1089В11; TP 1, 9А8; 24С13). Но наиболее эксплицитное утверждение (Аmb 15,1220В — С), — что бесконечность окрест Бога, но не Бог, это предел всякого тварного движения, дающий ему покой, — кажется, противоречит более раннему пассажу из этой же Аmb 15. Даю его перевод: «Покой — это конец [или цель, ] природного движения всех сотворенных, [тот покой], который, соделывает, конечно, после прохождения всех конечных [сущих] беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния, всякое движение природно движимых сущих упокояется, не имея теперь ни где, ни как, ни куда бы двигаться, поскольку имеет Бога, который ограничивает саму ограничивающую беспредельность всякого движения, как цель и причину» (1217С6-16). Тогда получается, что Бог — конец тварного движения; однако, в этом тексте, когда первый раз говорится о Боге, сказано, что Он не является пределом тварного движения. Тут нет противоречия если принять во внимание различие, которое можно заметить между и (я не утверждаю, что оно всегда соблюдается), а именно то, что первое — предел в собственном смысле, ограничение, а второе — цель стремления, задающая направление усилию. И действительно, из текста между двумя обсуждаемыми отрывками ясно видно, что умственная деятельность человека завершается в вещах, которые окрест Бога, относятся к Его «вечности, беспредельности и бесконечности, а также<…>к благости, премудрости и силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим ими и судящим их» (Char 1.100) (пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.). Но превыше всего этого — цель, Сам Бог, и единство с Ним сверхразумным и сверхумным способом, которое совершается только благодатью Божией. Если моя реконструкция верна, то для Максима будет указывАmb в первую очередь на ограничение действия ума и связана только с интуитивным созерцанием или, если придерживаться языка Максима, — невыразимым единством. «Тому, что окрест Бога» можно найти соответствие у Григория Нисского (Нот In Eccl 7; PG 44 732А-В). Теперь я хотел бы поставить вопрос: имеем ли мы здесь различие столь разработанное, чтобы оно могло впоследствии служить основанием для учения о не-тварных энергиях?
Однако если мы обратимся к Аmb 7, то мы найдем там использование этой мысли, хотя слово stasis там не встречается. Говоря о подчинении всего Христу в отрывке, явным образом антиоригенистическом, Максим предупреждает, что это не следует понимАmb как упразднение свободной воли, но как ее утверждение. Откуда мы имеем бытие, туда мы можем хотеть иметь и движение и как образ возвращаться к первообразу, так что Божественное действие — «все во всем» (АтЪ 7,1076В10–С13). Эта фигуральная речь об образе и первообразе — общее не только у Максима с Плотином, но ее можно найти также в отрывке из Григория, дважды приводимом Максимом (АтЪ 7, 1077В5–9, 1089С8–11), которому он, без сомнения, обязан этим выражением. То, что свободная воля не подавляется, имеет параллель у Плотина, который говорит о том, что движение не подавляется stasis' ом [2883] . И далее, если для Максима Божественное действие так проникает в человеческое, что имеет место одно действие (1076С), то Плотин может сказать, что «жизнь там это действие Ума» (Епп 6.9.9).
2883
12 Епп 6.3.27. О примирении концепций покоя и движения в том, что Максим назвал приснодвижным покоем, см. ниже.
Представляя эти сходства, я не настаиваю на прямом влиянии Плотина на Максима, и тем более, на буквальной зависимости; скорее, я хотел показать, что именно использование Плотином stasis'а как указывающего на конечную цель всякого движения и желания позволило Максиму переформулировАmb оригенистическую триаду. В самом деле, характер аргументации Максима далек от характера аргументации Плотина; Плотин все еще строго придерживался циклических концепций в эпоху эллинизма, а также учения о падении душ из бестелесного состояния, к которому души хотели бы вернуться [2884] . Но именно эту концепцию цикличности Максим намеревался разрушить.
2884
13 Ср.: Епп 4.8.1 и 6.9.8.
Вопрос о движении и покое, только что нами рассмотренный, был вызван разработкой терминологии, имеющее место в Amb 15; это позволило нам почувствовАmb атмосферу, в которой работал Максим. Но теперь пора вернуться к аргументам Amb 7 (1072А). Мы увидим, что здесь вдохновение берет начало скорее от Аристотеля, но благодаря переносу акцентов Максим остается в среде неоплатонизма, которой мы только что уделили внимание. Вся система Максима, как мы увидим, внутренне согласована и последовательна.