Творения

Исповедник Максим

Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, ] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» (Amb 7, 1072А11–14). Оригенисты говорят о триаде пребывание — движение — становление, Максим же предлагает становление — движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление [2885] , он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца.

2885

Это «возникновение» или «становление» (genesis) на самом деле — творение сущих, каждого в соответствии с его логосом. Это видно из 1077С, где Максим переходит к теме логосов. Мне возражали, что я здесь не заметил, что Максим совершенно не понял оригенистов, и что его аргументы, таким образом, бьют мимо цели, ибо для оригенистов genesis — это ни что иное, как вселение предсу-ществовавших нематериальных существ в тела. Так бы, например, сказал Плотин (Епп 3.9.3). Это частичная концепция genesis'z, не genesis'а самого сущего, но особого модуса его существования. Максим, однако, понимает genesis вполне универсально, как он сам предусмотрительно это замечает,

говоря о genesis'e «сотворенных Богом мысленных и чувственна [сущностейУ». Мысленные и чувственные сущие — это универсальная платоническая дихотомия, с которой все еще работал Ориген. Но для Григория Нисского и Максима существовала другая дихотомия, более фундаментальная. Вайсвурм говорит об этом так: «К оригеновскому делению сущих на мысленные и чувственные Григорий, чтобы исключить какую-либо возможность отождествления Бога с миром духов, добавляет разделение тварно-го и нетварного, делая на этом особый акцент» (Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. P. 32). Максим здесь принимает это разделение, но не доказывает его; однако ниже он объясняет, что логосы сущих утверждены Богом при их творении, точнее, они предсуществуют в Боге. A genesis, подразумевающий переход от состояния чистых духов к состоянию сложному, подразумевал бы изменение в предсуществующем логосе, что так же невозможно, как изменение Самого Бога. То есть я не думаю, что аргумент Максима бьет мимо цели. Для эллинистического мировоззрения, опровержение которого он предпринял в Amb 7, характерно представление о цикличности, что, во-первых, подразумевает изначальное единство (Энаду) разумных существ, а во-вторых, предсуществование душ людей. Главное усилие Максима, таким образом, сосредоточено на учении о движении, с помощью которого он утверждает и описывает линейное движение твари к Богу. Это мировоззрение тоже имеет свои необходимые предпосылки; в первую очередь, то, что субъект движения существенным образом неизменен, бу дь он простым или сложным. Это схватывается в учении о логосах. Можно придраться, что Максим с самого начала не рассматривает того, что для нас, людей, всего более непосредственно и логически предшествует обеим теориям, а именно, означает ли genesis вселение в тело уже существующего духа или же одновременное появление тела и души как частей сложного целого. Однако это является и остается отдельным вопросом, который, хотя логически он первичнее, не позволил бы прямо рассмотреть противоположные точки зрения, которые образуют трудность, предложенную для обсуждения. Более чем совпадение, таким образом, привело Максима (Аmb 7, 110 °C4ff) к тому, чтобы выдвинуть точнейший аргумент против предсуществования душ в качестве последнего вывода из принятия великого христианского таинства — что мы члены и частицы Бога.

Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой , стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный [2886] . Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего- либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший:«Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради» [2887] » [2888] САmb 7,1072В9–С5).

2886

Ср.: Nemes. De nat. horn. 16; PG 40 673B-C.

2887

Arist. Met. 1.2.

2888

Пер. архим. Нектария с неб. изм. См.: , ' , , , , , , - . , , , . , "ov, , fj . , . , , , . . ' , . , ' , ' . — Прим. перев.

Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида — прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида — простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от нетолкования этого факта), расставляя их в обратном порядке — самосовершенное прежде, чем бесстрастное.

Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего-то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление — движение — конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как- то по — аристотелевски; кажется, искАmb надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом.

Природная сила, говорит Максим, должна рассматриваться либо просто, как движение к концу, либо сложно, как движение к подобающим целям — как —, или как —. Но почему же он определил и как соответствующие цели (сверхцели) для этих движений? Любопытно, что Аристотель, говоря о способах обретения знания, — в отрывке, послужившем позднее основанием для учения о species expressa (De Anima 3.4, 429al3–18), говорит, что мыслящая часть души, т. е. ум, должна быть . А Симпликий в своем комментарии на De Anima (2.5, 417b28, CAG XI, 125), со ссылкой на приведенный выше отрывок из De Anima 3.4, приводит в связи со словом . Максим же обычно предпочитает иллюстрировАmb движение движением души (ср.: Amb 15, 1220А6); можно предположить, что он здесь имеет в виду движение ума. Однако такое движение, как мы только что видели, Аристотель и его комментатор связывали с и . Далее, это ноэтическое движение, или , таково, что оно синонимично с целью (концом) (ср.: Александр Афродисийский. In Met. 9.3,1047а30, CAG 1573). Таким образом, Максим мог легко перейти от или, скорее, через эту ближайшую и собственную цель к последней цели, сверхцели, исключительно о которой он и говорит явно. Я скорее предлагаю решение, чем настаиваю на этом объяснении.

Различие активный — пассивный, разумеется, широко распространено; однако прилагательное может указывАmb на опосредование стоицизмом. Немесий (De nat. hom. 5; PG 40 625В1 Iff)

говорит, что именно стоики разделяли элементы на и . Хотя, конечно, нельзя ничего наверняка сказать, поскольку связи между Максимом и философами остаются неопределенными и неизвестными.

Очевидно, что определение цели (конца), приведенное выше, — это цитата. Сначала я попытался найти ее у перипатетиков, и хотя поиски оказались тщетными, они показали, насколько аристотелевским является это определение.

В Met В.4 (999b8ff), предлагая для обсуждения трудность, Аристотель пишет: «Там, где есть возникновение и движение, должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение [конец]» [2889] . А в Phys 5.2 (224Ы): «…ибо всякое движение [идет] из чего-нибудь и во что-нибудь» [2890] . Позднее он объясняет это как движение из чего-то в противоположное (229Ь29). В трактате О движении животных 5, 700Ы5 Аристотель замечает: «Все живые существа и движутся, и движимы ради чего-то, так, что то, ради чего, для них является пределом всякого движения». В Met. А.2 (994b9f) он говорит: «То, ради чего — это цель, но такая цель, которая не ради какой-то другой; но другие вещи — для нее» [2891] .

2889

Пер. А. В. Кубицкого. — Прим. перев.

2890

Пер. В. П. Карпова. — Прим. перев.

2891

Пер. А. В. Кубицкого — Прим. перев.

Не приходится сомневаться, что все идеи Максима в процитированном выше отрывке, кроме отождествления конца с Трансцендентным, обнаруживаются у Аристотеля; но хотя идеи — оттуда, словесное выражение слишком отличается, чтобы сказАmb наверняка, что Максим здесь приводит буквальную или приблизительную цитату из какого-то автора. Ближайшее, что я нашел, — это цитата из Александра Афродисийского (конец III в.), с которой можно заметить большое сходство по языку (In Met. В2; С AG I18137ff). При этом Александр, комментируя отрывок из Аристотеля, приведенный выше (Met. В4), разворачивает ту же самую триаду становление — движение — предел (или завершение).

Итак, среда, откуда пришло это определение, не вызывает сомнения; тем более любопытно узнать, что тот «чуждый», которого цитирует Максим, — это не кто иной, как Евагрий [2892] .

Пришло время посмотреть, как Максим характеризует завершение (конец). Мы видели в вышеприведенном отрывке, что конец — это бесстрастное и самосовершенное . Это двойная характеристика соответствует двум аспектам сложного движения, рассматриваемого либо как претерпевание (страсть), либо как активное действие. Это двойная характеристика кажется полной. Но поскольку и то, и другое — характеристики простого конца, они образуют вместе с этим концом триаду, которая никоим образом не может быть приписана твари. Так, ни одна тварь не является целью для себя самой , ни самосовершенной, ни бесстрастной (1072С5, 8). Все эти три характеристики приписываются Богу: [2893] (10734) как неподвижному, и совершенному, и бесстрастному. Таким образом, цель присутствует здесь в своей потусторонности и безотносительности. Однако для того, чтобы тварь стала совершенной, она должна прийти к цели. Максим утверждает в Amb 15 (Бальтазар сделал из этого лозунг для своей «Космической литургии»): «…то, что не имеет конца своим природным действованиям, не является и совершенным; а конец природных действований — это прекращение движения сотворенных к Виновнику своего бытия» [2894] (Amb 15–1220А).

2892

Muyldermans J. Evagriana Syriaca: textes inedites du British Museum et de la Vaticane / Edites et traduits par J. Muyldermans. Louvain, 1952. P. 34.

2893

«…Ибо только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным» [пер. архим. Нектария — Прим. перев].

2894

Пер. архим. Нектария. — Прим. перев.

Но в Amb 7 такой отчетливости формулировки еще нет. Она, может быть, была и невозможна, поскольку Максим должен был здесь уравновесить два аспекта конца — конца самого по себе и конца как цели движения всего тварного. Итак, оставаясь в рамках тройственной структуры, Максим продолжает (в Amb 7): «…приводимому в бытие, напротив, [принадлежит] быть подвигнутым к безначальному завершению, и неколичественным совершенным завершением упокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стАmb по сущности бескачественным (ведь ясно, что все приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно^» [2895] (Amb 7, 1073В7–11).

2895

Пер. А. М. Шуфрина, с учетом перевода П. Шервуда. — Прим. перев.

Этот отрывок пробуждает много ассоциаций, требующих внимания. Слово , которое я перевел как «безотносительный», — это важное слово и понятие в неоплатонической системе [2896] . Неоплатонизм применяет его к причинности, связывающей все различные уровни бытия; Дионисий и Максим используют его, но только для обозначения различия между Творцом и тварью. Другая ассоциация еще более очевидна. Дионисий сказал своему предполагаемому учителю Иерофею: «…не только постигая, но и претерпевая Божественное» (DN 2.9, 648B2f). И Максим говорит, что святой претерпевает, бескачественное, т. е. Бога, не становясь Им. Ясно, что утверждение Максима одновременно сильнее и осторожнее, чем у Дионисия.

2896

См.: Proclus. The Elements of Theology / A rev. text with transl, introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxford, 1933. P. 265.