Ужас реального
Шрифт:
А. С.: Я тоже оттолкнусь от интуиции Хайдеггера, обозначенной Даниэлем, но при этом отдельно остановлюсь на мотиве бесприютности. Что означает для Хайдеггера понятие брошенности и в целом вся ситуация бытия-к-смер-ти? Как мне представляется, здесь наиболее существен-
99
Ужас реального
ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа, Dasetn, аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное существование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособленности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гласит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас
100
Беседа 5
не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистребимое понимание собственной смертности, того, что я когда-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды испытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное место, чтобы не заживала рана я-присутствия).
Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «Зачем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности человеческого существа и делает его способным на нечто большее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действительно является основополагающим актом реальности.
Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присутствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего символически обозначенного или определенного рубежа Например, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-
реального
101
киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратиться к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удостоен не только персональной благодати, но даже персонального гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь разменной гирькой на чьих-то весах.
С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзыванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразумительность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужаса. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не прошло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся постоянно. Если первую ипостась ужаса можно назвать булавочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на милость того обстоятельства, что и быком и тореадором становимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности
102
Беседа 5
И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, которое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листиком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тогда-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домашних тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, может быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность самих исходов неизбежно
103
Ужас реального
ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституирует саму реальность реального
Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подписался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повседневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, которая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не сказал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой традиции европейской философии. В ужасности бытия и рассудок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологически и эпистемологически.
Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстанциально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассматривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это
104
Беседа 5
будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужасающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же самое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологически недостойными вещами, хотя их фактическая, оптическая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряется. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущербность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавшего ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгаться, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.
Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальности и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводящих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрасный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а
Ужас реального
105
ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? Причем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать прекрасное как таковое, хотя формально-логически имел полное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, уличив ее в комплексе онтологической неполноценности. Понятно, что именно XX век и та «каша», которая заваривалась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка принимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горшке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъедобная, а действительно страшная — онтологически страшная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.
Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентичному состоянию, в котором человеку приоткрывается истина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер принимает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» невольно перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом становится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпирический, связанный с определенным душевным состоянием, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывается тем самым «неправильным» трансцендентальным субъектом, который не имеет права испытывать ни ужас, ни восторг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-