В поисках утраченного смысла

Великовский Самарий Израилевич

Окинув теперь мысленно злоключения Гёца в целом, несложно вскрыть природу окрашенного тоской, натужного и вымученного [86] сартровского «историцизма». Сама собой выстраивается в уме цепочка уравнений: отсутствие Бога = отсутствию онтологических сущностей = отсутствию нравственных ценностей = отсутствию на историческом поприще поведенческих принципов, выходящих за пределы сугубо ограниченной пользы дела в сложившейся обстановке. Для «историцизма» нет истории как тянущейся издалека и далеко вперед преемственности множества поколений, которая обязывает при определении целей и средств мыслить широко, поверяя свои шаги духовно-нравственным опытом, накопленным народами за века. А есть лишь дробность кратких отрезков с исключительно близлежащими, частичными запросами дня, которые вычленены из сцепления времен и не нуждаются в соотнесенности с чем-то более крупномасштабным, чем они сами по себе. Понятно, что в таком случае личность связана с другими, включая сегодняшних соратников, вчерашних предтеч и завтрашних преемников, узами духовно поверхностными, обедненными, скудными. И по-прежнему склонна ощущать себя внутренне неприкаянной, покинутой. Минуя промежуточные звенья в цепочке отождествлений, она вправе, подобно Гёцу, перескочить от начала прямо к концу, от «смерти Бога» к своему неизбывному одиночеству: «Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты видишь пустоту над головой: то Бог. Ты видишь щель в двери: то Бог. Ты видишь дыру в земле: то Бог. Бог есть молчание, Бог есть отсутствие. Бог есть одиночество людское». Здесь, как и во всем неверии, продолжающем пользоваться христианской «сеткой», подразумевается, что залогом не одиночества может быть лишь допущение Бога – посредника людского братства. «Буду одинок под этими пустыми небесами, – заключает Гёц, – раз нет иного способа быть со всеми». Вытравив немало остаточных родимых пятен веры и в виде ее обмирщенных подстановок (душеспасение через писательство, культуру), и в виде святотатственного богоборчества, Сартр отнюдь не освободился от нее до конца. Для него исчезновение Бога как совершеннейшей полноты бытия знаменует собой воцарение совершенной пустоты бытия. Достаточно, стало быть, выдернуть «священно»-верооткровенную ось, чтобы чувство обязанностей и прав относительно себе подобных, которое как раз и выражается нравственными предписаниями, побудителями, запретами, различением между добром и злом, должным и непозволительным, культурой и варварством, – чтобы все, что совокупно зовется гуманистическими ценностями и целиком не сводимо к одним только насущным деловым требованиям в данных обстоятельствах, оказалось, в свою очередь, обесценено, упразднено.

86

Что это именно так, не скрывает и сам Сартр. «Позже я расскажу… – обещал он в «Словах», – какие причины заставили меня систематически мыслить наперекор себе, до такой степени наперекор, что чем сильнее досаждало мне мое собственное суждение, тем очевиднее была для меня его истинность». Но и без прямых признаний, пока не обнародованных, о причинах этого мировоззренческого «невроза» нетрудно догадаться по «Дьяволу и Господу Богу».

В результате история помещается в пространстве заведомо внеморальном. И рисуется полем деятельности, где нравственное вменение поступков есть дань пережиткам, несуразность, где оглядка на этический закон – блажь и помеха очередному начинанию. И где даже товарищи по оружию вроде бы ничем, кроме дела, выбранного ими без сколько-нибудь внятных и устойчивых моральных побуждений, не объединены. Выведенная Сартром из «богоутраты» вселенская бесприютность человеческих существ впрямую распространяется и на их жизнечувствие внутри текущей истории. Наметившееся было в «Мертвых без погребения» движение к трагическому гуманизму в «Дьяволе и Господе Боге» пресекается. Ведь умонастроение «смыслоутраты» получает гуманистическую нацеленность и поддерживает ее не иначе как через парадокс, через упрямое «вопреки» – в сопротивлении, напряженном противостоянии немоте сущего. Сартр же, напротив, логик, чересчур безукоризненный логик в переносе бытийного на историческое. И это дает «историцизм» очищенный, без гуманистических противовесов, «вкраплений» или «примесей».

После «Дьявола и Господа Бога» (и окружающих пьесу публицистико-эссеистических сочинений) мечущиеся искатели утраченного смысла исчезают из поля писательского зрения Сартра словно бы в знак того, что им больше нечего делать, незачем терзаться. Задача их самоопределения в жизни как будто разрешена исчерпывающе и бесповоротно.

Тем не менее еще четверть века без малого, по собственному позднейшему признанию Сартра в книге его бесед с двумя младшими единомышленниками «Бунт – дело правое» (1974), «историцистская» свобода пробивала себе выход в его политико-идеологической деятельности очень туго, лишь «странными и окольными путями» [87] . Причину этого Сартр задним числом усматривает в отсутствии на Западе подходящих общественных сил, готовых взять на вооружение, преломить в своих лозунгах философско-нравственный завет «неукорененных» его театра. И столь, добавим от себя, запутанно-неадекватным выглядело это обнаружение, что в конце 50-х–60-х годов Сартр слыл скорее гуманистом классической, либерально-демократической складки, блюстителем общечеловеческих ценностей нравственности и культуры, чем философским провозвестником их пересмотра и отмены. Да и сам он давал поводы к такому мнению, не раз высказываясь, вразрез с заключительными уроками «Дьявола и Господа Бога» и сопутствующих философско-публицистических работ, в том духе, что основная задача левого интеллигента – быть рупором непреложно-жестких требований разума и морали в разноструйно-зыбком историческом потоке. Когда кое-кто из писавших о нем все-таки подмечал глубинную предрасположенность этой мысли к крайностям, могущим обернуться отступлением от гуманизма, соответствующие упреки Сартру встречали обычно удивленно-недоверчивое пожимание плечами: дескать, переусердствовал истолкователь, хватил через край. И только мощная вспышка в мае 1968 года во Франции молодежно-студенческого бунтарства, которое с первых же дней нашло в лице Сартра одного из своих живых интеллектуальных предтеч и убеленных сединами опекунов, окончательно развеяла недоразумения. Она словно бы указала философу политическое место, действительно и вполне отвечавшее его давним умозрительным разработкам. И он поспешил воспользоваться шедшей ему навстречу возможностью, во всеуслышанье удостоверив, что отныне не причисляет себя к левым интеллигентам «устаревшего» гуманистического замеса. А усматривает свой долг в том, чтобы и самому сделаться «интеллигентом-леваком» и пестовать в этом духе молодую поросль.

87

Gavi Ph., Sartre J.-P., Victor P. On a raison de se revolter. P. 17.

Запальчиво-широковещательный мятеж, окрещенный во Франции «гошизмом» («новой левой» – в других странах Запада), если попробовать обозначить вкратце и огрубленно его суть, может быть сведен, в своих наиболее заостренных разновидностях, к призывам и потугам сокрушить снизу доверху не просто капиталистическое устройство, но самый уклад выработанной здесь за века цивилизации. Она безоговорочно объявляется насквозь и безнадежно торгашеской, угнетательской, прогнившей, всецело отчуждающей личность и пригодной лишь к отправке на свалку истории. Решительно никакой разницы между культурой, включая сюда трудовые навыки, научные и духовные достижения, обычаи, нравственный опыт поколений, строй мышления, запас знаний и даже техническое умение – с одной стороны, и своекорыстным, извращенным использованием всего этого в рамках буржуазного общества – с другой, подновленное луддитство интеллектуалов, возжаждавших «самоликвидации», не обнаруживало. Прибегнув к языку Гёца, не склонного щадить изысканные уши, позволительно сказать, что межеумочный «ублюдок» норовил совершить на сей раз едва ли не самое черное предательство предательств – отречься от самого себя, от написанных ему на роду духовных запросов и умственных занятий. И, сломав приспособленные для этого инструменты, изменить своему давнему предназначению хранителя и творца духовно-культурных ценностей.

Истоки этого стихийно-анархического, расширительного до безбрежности протеста крылись во вполне законном, но превратно и нелепо осмысленном недовольстве сегодняшних работников умственного труда судьбой, уготованной им там, где духовное творчество низводится до производства прибыли, будь она впрямую вещественно-денежной или охранительно-идеологической. В своей разъяренной слепоте подобное бунтарство принимало за чистую монету то самое понимание культуры и нравственности, какое пытается навязать им господствующий строй, и обрекало их чохом на заклание, поскольку пораженчески считало неспособными сопротивляться извращенному употреблению. На почве такого огульного протеста и состоялась встреча ревнителей безразборной ломки «гуманистического старья» с Сартром. И дело даже не в том самостийном произволе, воплощенном «не», к какому устремлялась сартровская свобода в ее совсем еще раннюю пору, вплоть до «Мух». Подозрительность Сартра-«историциста» времен «Грязных рук» и «Дьявола и Господа Бога» к любым общим ценностям, предлагающим с собою считаться в ходе выполнения освободительных дел в истории, как к чему-то обманчивому, начиненному одной корыстью и вдобавок не имеющему хотя бы малейших бытийно-онтологических оснований, сразу же опознавала себя во всенизвергающем экстремизме парижских «леваков». Причем, один из властителей их дум, Сартр оказывал теперь предпочтительное покровительство самым провокационно-безответственным среди них – «анархо-маоистам».

Поистине, логика «смыслоутраты» – коль скоро она пренебрегает спасительным для себя, поворачивающим ее к гуманизму парадоксом и с бестрепетной прямолинейностью извлекает самые крайние следствия – доводится в нынешнем подрывном революционаризме Сартра до весьма опасного абсурда. Сокрушительного если не по намерениям, то по могущим из него вытекать делам.

К пристанищу «праведных без Бога»

Переживание своей бытийной «бездомности», составляя подоснову семейного сходства трагических гуманистов, слишком изнурительно, чтобы запретить памяти нет-нет да и оглянуться украдкой назад, на покинутый «дом» вросшего в веру жизнечувствия. В таких случаях умственные странствия нередко движимы затаенными помыслами когда-нибудь достичь похожего пристанища и рано или поздно получают скрытую попятную нацеленность. В противовес по-своему последовательно выдержанным стараниям Сартра вытеснить душевную горечь скитальчества в сущем, внушив себе, что беда неукорененных как раз и есть залог освобождающего блага, мало-помалу обозначаются и другие, вольные или невольные, попытки задать своим поискам устремленность духовной одиссеи: возврата если не прямо к родным берегам, то к пристани, напоминающей давным-давно оставленную гавань. Так Мальро уподобляет культуру «священнодействию». Так чуть позже и Альбер Камю, проблуждав немало лет бок о бок с Сартром по пепелищу порушенных «сущностей», вторую половину своего творческого пути посвятил сооружению и защите некоего мировоззренческого оплота, крепости духа, где в стенах меры и долга свобода могла бы и поставить предел собственному своеволию, и укрыться в лихолетье.

Узы идейного родства этих двух искателей утраченного смысла, впрочем, и прежде не исключали доли соперничества. Но если до открытого размежевания Сартр и Камю скорее заклятые друзья, то после – закадычные враги. Рассорившись на философско-политической почве, они словно бы отсели в сердцах друг от друга к противоположным концам тех самых качелей, посредине которых пытался удерживать равновесие Мальро, когда размышлял в «Надежде», что куда ни кинь – везде клин: историю не делают благодаря морали, но и без морали ее не сделаешь. Пантрагическое умонастроение, которое у Сартра дало «историцистскую» кристаллизацию, у Камю претерпело кристаллизацию моралистическую. Первый, превозмогая наследственные задатки, заставил себя в конце концов уверовать, что деловая политико-историческая необходимость и есть единственная добродетель; второй, столь же насильственно подавив сомнения, возвел добродетель в непререкаемую необходимость действия. Но как раз потому, что взаимонеприятие братьев-врагов предполагает особенно чуткое взаимопонимание, именно Сартр, когда Камю разбился в дорожной катастрофе зимой 1960 г., в кратком прощальном слове точнее многих очертил и его облик, и место в духовной жизни Франции середины XX в.: «Он представлял собой в этом столетии – и против текущей истории – сегодняшнего наследника давней породы тех моралистов, чье творчество образует, вероятно, наиболее самобытную линию французской словесности. Его упорный гуманизм, узкий и чистый, суровый и чувственный, вел сомнительную в своем исходе битву против сокрушительных и уродливых веяний нашего времени. Однако же упрямством своих отказов он, наоборот, укреплял в сердце эпохи – вопреки макиавеллистам, вопреки золотому тельцу практицизма – существование нравственного начала» [88] .

88

Sartre Jean-Paul. Situations IV. P., 1964. P. 126. – Нетрудно вообразить, как бы «понес» сартровский Гёц на своем смачном жаргоне богохульника-кондотьера эти похвалы, бьющие по нему рикошетом.

Следует только иметь в виду, что венок от товарища давних лет и вчерашнего противника возлагается здесь к надгробью Камю позднего. Камю, каким он поначалу не был, а стал, к чему пришел, двигаясь очень и очень издалека – совсем из других краев.

1

В первой, так и оставшейся в рукописи повести молодого Камю «Счастливая смерть», при всем желании, не уловишь ничего, что выдавало бы пробу пера будущего нравственного ригориста. Совсем напротив – налицо почитатель Ницше, весьма бестрепетно перелагающий заветы Заратустры вперемежку с доводами нигилистов Достоевского, желающих «заявить своеволие».

Начинающий писатель трудился над рукописью где-то между 1936 и 1938 гг., но при жизни так и не напечатал. Судя по всему, еще не поставив точки, он понял, что книга не состоялась, и почел за благо отложить ее в дальний ящик стола. Чересчур разномастна она была по стилистике, неловка в своей композиционной нарочитости, слишком очевидны заимствования и прямолинейно, в лоб, подана житейская философия. Получилась черновая лабораторная «прикидка», годная лишь к тому, чтобы послужить первичной заготовкой для следующей повести – «Посторонний», которая и принесла Камю широкое признание, а позже и мировую славу.

Имя героя «Счастливой смерти» произносится [89] точно так же, как имя будущего «постороннего» – Мерсо. Да и жизнь этот алжирский служащий ведет похожую – невзрачную, скудную, поделенную между хождением в присутствие, краткими, но терпкими «языческими» наслаждениями здорового тела и полудремой у окна по вечерам и в воскресные дни. Он тоже недавно потерял мать, тоже изредка ходит в киношку и спит с приятельницей, не испытывая к ней ничего, кроме плотского влечения. И тоже совершает убийство. Только хладнокровное, по-раскольниковски расчисленное, а не случившееся словно бы невольно, в странном полуобмороке, как у его преемника. Правда, без раскольниковских наполеоновских замашек и лихорадочной трагедийности, но и без последующей пытки совестью, а затем покаяния.

89

Хотя в написании выглядит несколько иначе.