В поисках утраченного смысла
Шрифт:
Здесь-то и начинается, замечает Камю, уже не беда, а вина Ницше: восхваляя «любовь к року», он благословляет «без оговорок также обман и страдания, зло и убийство». Бунт предает забвению свои же первоначальные устремления. И это только первый нигилистический шаг, за ним следуют другие. «Главное открытие Ницше состоит в утверждении: вечный христианский закон не есть свобода, отсутствие закона – тем паче. Если нет правды, если мир беспорядочен, ничто не запрещено: чтобы запретить какое-то действие, надо иметь ценности и цель. Но вместе с тем ничто и не разрешено: чтобы избрать то или иное действие, надо иметь ценности и цель… Хаос – тоже рабство». Очутившемуся на этом перекрестке Ницше ничего не остается, кроме возведения беспорядочной игры вековечных стихий если не в закон, которого нет и быть не может, то в культ. Культ животных вожделений, воли к власти, голой дремучей силы, подминающей слабость. Так рождается учение о «сверхчеловеке», о «белокурой бестии» – диком и одновременно изощренном дитяти слепой природы. Пришествие этого иррационалистического мессии, не ведающего сострадательной мягкотелости, возвещается хотя и не как конечная задача, поскольку во вселенной без теологического или телеологического целеустремления таковой не сыщешь, но как задача ближайшая. А достижение ее – окупающим любые жертвы. «Когда цели велики, – приводит Камю слова Ницше, – человечество прибегает к особым меркам и не осуждает преступление как таковое, даже если последнее пускает в ход ужасающие средства». Следует ли после этого удивляться, что – при всей подчеркиваемой Камю разнице между аристократом мятежного духа и скудоумными громилами гитлеровской выучки, – «само течение, влекущее Ницше, имеет свою логику и закономерность, которые объясняют кровавую перелицовку его философии». «Проповедь сверхчеловека увенчивается методическим изготовлением недочеловеков».
Порочность и преступность ницшеанства, отвергаемые не просто в лице его исторических последышей, но и самого философского основоположника, объяснены, таким образом, в «Бунтующем человеке» неверностью, предательством метафизического повстанчества по отношению к своим же отправным побуждениям. Роковая и чреватая убийственными плодами ошибка мысли Ницше, вскрытая Камю с тем большей меткостью, что на памяти у него были собственные прошлые сочинения, – в пропуске поистине краеугольного камня, который должен был бы заменить обветшалое и рухнувшее основание всей ценностной постройки другим, не менее общезначимым и более крепким. Зияние в этом ответственном месте и дает неизбежно имморализм как умонастроение, поведенческую установку, закрепляемую в философии. Камю не ставит перед собой задачи проследить социально-исторические корни ницшеанских нигилистических срывов. Но при рассмотрении внутренней структуры нравственного анархизма «Бунтующему человеку» не откажешь в верном обнаружении опаснейших пустот.
Обрекая личность на сознание своей бытийной неукорененности – на «апофеоз беспочвенности», по словам Шестова, – эти пустоты и составляют, согласно «Бунтующему человеку», самый злокачественный изъян всего восходящего к Ницше философствования о свободе. В частности, и того, что отправляется от постулата: «существование предшествует сущности», – перемещает Камю спор из прошлого в середину XX в., имея в виду прежде всего Сартра, хотя и не называя его прямо. Для Камю этот сартровский афоризм есть не что иное, как бессодержательный парадокс, игра ума, но отнюдь не невинная. Конечно, «сущность уловима лишь на уровне существования и становления», так что они есть непременное условие ее самопроявления и нашего к ней приобщения. Однако «невозможно утверждать, будто бытие – это одно существование, и только. То, что всегда становится, быть исключительно само по себе не может, тут необходимо начало». Сущность дана заранее и присутствует, по Камю, в любом становящемся существовании в качестве предпосылки, возможности, зародыша, а не в качестве результата, невесть откуда взявшегося по ходу дела. Без этого развертывание пусто, есть совершенное отсутствие, небытие, относительно которого нельзя даже определенно сказать, становится оно или топчется на месте – ведь к этому способно нечто, а не ничто.
Применительно к человеку, его жизни и поступкам, эти общие соображения сохраняют свою верность. Да, он «есть единственное существо, которое отказывается быть тем, чем оно является», – существо, наделенное даром свободно созидать то, чего до него не было, и созидать одновременно самого себя таким, каким оно не было от века. И тем не менее человек тоже имеет изначальную сущность, обозначаемую Камю понятием «человеческая природа». Она как бы предшествует каждому отдельному человеческому существованию, образуя его родовой признак. Она наличествует в любых самых неповторимых его преломлениях и понуждает с собой считаться при самых свободных поступках. Посягать на нее запрещено – это равносильно покушению на себя, разрушению собственного стержня. Будучи вполне земной, посюсторонней, от мира сего, она одновременно вечна, неизменна, внелична, метафизична – в некотором роде «трансцендентна». И потому в глазах Камю пригодна послужить, взамен утраченной веры в Божественный промысел, основанием и источником ценностно-поведенческих выборов личности. А тем самым и надежным тормозом, предотвращающим безрелигиозную мораль от сползания к вседозволенности. Выведенная при помощи философского умозрения, «человеческая природа» и провозглашается «Бунтующим человеком» краеугольным камнем гуманизма без Бога – светской святыней, под сенью которой неприкаянные поры безверия должны обрести свой онтологический кров и дом.
Сама по себе эта забота Камю о подведении по возможности прочного фундамента, тщательно сцементированного мыслительным раствором, под всю нравственно-мировоззренческую надстройку заложена в потребностях любого развитого морального сознания. Когда взвешивается предстоящий ответственный поступок, особенно в положениях запутанных, заставляющих совесть колебаться между относительной правотой столкнувшихся разных правд, тогда непосредственное, «бездумно» живущее в каждом человеке представление о добре и долге зачастую нуждается в оправдании, в соотнесении с благом высшего порядка, санкционирующем само это представление. Вся суть, однако, в том, каким именно рисуется такое благо и что полагается показателем, внушающим к нему доверие. В случае с моралистическим гуманизмом Камю исходное требование вытекает из убежденности, что здоровую нравственность «создать нельзя, не введя в историческое существование ценность, постороннюю истории». Искомый в «Бунтующем человеке» антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего Бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории – метафизическим Абсолютом земного покроя. То есть внешне иным сравнительно с тем, что он восполняет, и одновременно схожим по своему складу, обладающим прежней структурой. Почему?
Дело здесь прежде всего в особом устройстве нравственного самочувствия, которое уповает на «веления свыше». Верующий неизменно ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах. Ведь он имеет повод и право хотя бы отчасти разделить ответственность за последствия своих поступков с неким вышестоящим мистическим законодательством, явленным в заповедях Святого Писания. Исполняя их неукоснительно, он убежден, что будет «спасен» и «оправдан». Оглядка на Бога по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести. И к тому же обещает воздаяние если не в преходящей земной юдоли, то в загробной вечной жизни.
Напротив, мораль, мыслящая себя исторично, дается гораздо труднее: совершенно однозначного завета-«санкции» у нее нет. Поэтому ей всякий раз приходится обретать «освящение» для очередных нравственных предпочтений в многосоставной духовной совокупности. Сюда включается ряд социально-исторических по своим истокам и значимости слагаемых, в частности: за долгие века выработанные (и лишь в этом смысле «метаисторические») разграничения добра и зла, присущие данной цивилизации и далеко не несомненные в другой; учет возможностей, открываемых текущей историей; тянущаяся издалека, от поколения к поколению усугублявшаяся вина или, наоборот, правота борющихся на гражданском поприще общественных прослоек, кругов, политических лагерей; наполнение и истолкование общечеловеческих понятий – таких, как справедливость, добродетель, достоинство – в свете разнящихся запросов и устремлений тех, кто их провозглашает. Сопряжение этих слагаемых в единство основания для поведенческого выбора, иногда происходящее как бы само собой, без колебаний и дополнительного взвешивания, в других случаях, бесспорно, задача крайне нелегкая. Зачастую она не обходится без трений между ними и каждый раз требует заново, для сложившейся обстановки, отыскивать решение, при котором вероятно их наибольшее, хотя и не всегда полное совпадение. Непрестанно возобновляемый поиск этой подвижной точки пересечения и есть, собственно, свобода исторического действия, заключающая в себе громадный подчас риск, серьезнейшую личную ответственность. Она, эта трудная свобода, равно далека и от беспочвенного произвола бунтарей, утративших вместе с Богом всякую веру в ценности, и от «историцизма» с его погоней за непосредственно обозримой, а то и сиюминутной пользой дела. Но она и не спасается от самостоятельности с помощью заповедей – отмычек к любым обстоятельствам, магических талисманов, которые ее сковывают по рукам и ногам, хотя и дают взамен иллюзию душевного уюта, избавляют от угрызений при не исключенных, увы, просчетах и срывах.
Миновать, запасшись жесткой страховкой, раз уж нельзя обойти стороной это отнюдь не беспредельное, но достаточно широкое поле выбора, где нет навеки расставленных вех, где каждая кочка может дать опору, а может уйти из-под ноги, и пробует Камю, обосновывая в «Бунтующем человеке» свой моралистический гуманизм с помощью «человеческой природы». Неизменная и самотождественная, посюсторонняя и вместе с тем как бы «трансцендентная», она служит «праведничеству без Бога» – подобно тому, как мистический голос свыше верующему, – душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни. «Человеческая природа» несет в себе не неукоснительный принцип «меры», предела, границы, состоящий в запрете ущемлять эту сущность под страхом отлучить себя от ее совокупного носителя – рода людского. Она же поставляет одновременно и чувствительно-тонкий показатель соблюдения или нарушения этого принципа – решительно любая человеческая жизнь обладает высшей самоценностью. Поэтому-то наисовершеннейшей нормой поведения, устанавливающей пределы дозволенного, должно быть, согласно Камю, правило «не убий».
Однако в действительности человеческого общежития, оговаривается Камю, предупреждая упреки в прекраснодушии, сплошь и рядом встречается «безмерность» – люди не так уж редко выступают по отношению к себе подобным, своим собратьям по «человеческой природе», как насильники, даже убийцы. Ненасилие вместо достойного отпора насильнику есть согласие поступиться жизнью своей и других, иными словами – потворство преступлению против «человеческой природы». Значит, иногда возникают такие крайние положения, когда милосердное «не убий» приходится отложить в сторону и пресечь насилием насилие насильника. Но предел, полагаемый «человеческой природой», тут все равно будет нарушен, оправдания совершенному даже для самозащиты насилию нет и быть не может. Оно обязано поэтому, дабы не оказаться развязыванием бесконечно нарастающей лавины взаимоистреблений, предстать в глазах всех исключением в самом прямом и полном смысле – исключить себя и возможность своего повторения навечно, истребив того, кто на него решился. «Предел допустимо преступить только один раз, и после этого нужно умереть. Есть лишь один способ примириться с убийством: самому принять смерть, принести себя в жертву. Убивший умирает, чтобы всем было ясно: убийство невозможно». Именно так и поступает в пьесе Камю «Праведные», поставленной за два года до выхода «Бунтующего человека», заговорщик-террорист, отклоняя, после покушения на особу из царской семьи, предложенное ему помилование и, по существу, добровольно избирая для себя казнь. Библейское «не убий» отнюдь не отменяется, но дополняется на крайний случай исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.
Вернувшись теперь мысленно по извилистой дороге становления Камю, нетрудно уяснить, что толкало его к этому бегству от свободы под укрытие «человеческой природы» и извлекаемых отсюда праведнических заповедей. Ловушки имморалистически-ницшеанского нигилизма, куда на первых порах случалось попадать его мысли, внушают ему отныне особенно напряженную опаску оступиться снова – так дуют на воду, обжегшись на молоке. К этому добавилось, что рядом с Камю, у Сартра, сугубо прямолинейное развертывание когда-то принимавшихся ими обоими философско-нравственных посылок применительно к политическому действию породило «историцистское» извращение и морали и свободы. Да и в самой истории XX века подобных злоключений нравственности наблюдалось предостаточно. Мудрено ли после всего этого, что конечная панисторичность поведенческих выборов рисуется теперь Камю – в свете крепко засевших в памяти зловещих превратностей истории, в свете своих собственных и особенно сартрианских тупиков – полнейшей сдачей перед соблазнами истребительного своеволия? Не здесь ли коренится замысел: взять и на все случаи жизни запастись совершенно однозначной и потому вроде бы не могущей подвести обмирщенной «трансцендентностью», сотворенной умозрением по образу и подобию «трансцендентности» надмирной?