Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Почему же санкхья и йога, разойдясь еще в период, предшествовавший БхГ, иногда остро полемизируя по принципиальным вопросам, все же сохраняли в той или иной мере ощущение своей общности, заимствовали одна у другой идеи и проявляли время от времени стремление к сближению и компромиссу, которое бесспорно свидетельствуется уже в «Гите» и «Анугите»? Ответить на этот вопрос можно только при учете одной закономерности, просматривающейся в развитии индийских религиозно-философских учений.
Специфическую особенность основных индийских религиозно-философских систем составляет их тесная связь с практикой интроспективного созерцания — йогой. Еще Э. Конзе в своей классической работе «Буддийская мысль в Индии» писал, что европейская и индийская философии основываются на двух различных видах практики: европейцы «используют как сырье для философской рефлексии данные естественных наук, тогда как древние индийцы использовали с той же целью данные йогического опыта» [Conze 1962: 17–21]. Все «школы» ранней индийской мысли, за исключением материалистической локаяты, строили свои «онтогенетические модели», основываясь на опытных данных йоги. Эти модели «представляли собой изначально и в первую очередь „карты“ для созерцательной интроспекции, призванные ориентировать йогина при исследовании им terra incognita своей психики» [Feuerstein 1980: 117]. Это обстоятельство и открывает нам возможность понять, почему разные школы, чьи «онтогенетические модели» явно противоречили друг другу, могли спорить, но никогда не подвергали отрицанию взгляды соперников как заведомо ложные в целом. Все лидеры этих ранних «школ» были йогинами, вполне отдававшими себе отчет в том, что «онтогенетические модели» их соперников тоже основаны на йогическом опыте, хотя и несколько ином. В этот ранний период
В период «средних» ведийских упанишад из этой аморфной массы выделяются две основные модели, два различных видения реальности, соотнесенных с двумя различными путями к освобождению. Эти два направления можно обозначить терминами «протоведанта» и «санкхья-йога». Протоведанта обозначала конечную субъективную реальность термином атман, а конечную объективную, внешнюю реальность — термином брахман. Санкхья-йога предпочитала использовать для субъективного принципа термин пуруша, а для внешней, объективной реальности — термины avyakta, pradhana или prakrti; при этом по крайней мере в части «школ» санкхья-йоги оба эти принципа были подчинены высшей, конечной реальности — Ишваре. Мадлен Биардо, по-видимому, права в том, что различия между протоведантой и санкхья-йогой вряд ли вполне осознавались современниками [Biardeau 1994: 26]; добавим, что они едва ли были очевидны и для самих носителей этих традиций. Они с легкостью заимствовали специфические понятия и термины из соперничающей традиции, реинтерпретируя их в свете собственных представлений. Создатели упанишад одновременно используют два «словаря»: условно говоря, «словарь веданты» и «словарь санкхья-йоги», не особенно различая и подчас смешивая их. Например, «протоведантистские» тексты иногда используют термин purusa для обозначения не только атмана, но и брахмана; мы знаем также, что со временем санкхьическая концепция prakrti со всем набором входящих в нее таттв, гунами и прочим была усвоена не только ведантой, но всеми основными направлениями индуистской религиозной мысли. С другой стороны, как свидетельствует основная часть БхГ, санкхья-йога в ранний период применяла термин атман для обозначения дехина или пуруши, а термин брахман использовала как синоним высшей prakrti, что и побудило многих ученых без достаточных оснований выявлять в БхГ «адвайтистский» компонент (см., напр. [White: 1979]) [343] .
343
Мировоззрением основной части БхГ является теистическая санкхья-йога, которая во многом близка к более поздней теистической веданте (вишишта-адвайта-веданте Рамануджи и его последователей). Что же касается адвайты, ее влияние можно усмотреть лишь в некоторых контекстах поздней 13-й адхьяи (Мбх 6. 35 [БхГ 13]. 4, 12–17).
В рамках комплекса санкхья-йоги сосуществовало, по-видимому, множество разных учений и школ, но основное различие проводилось, как свидетельствуют тексты «Мокшадхармы», между школами санкхьи и йоги. В этом контексте термины санкхья и йога не могут означать просто «теорию» и «практику»: тексты йоги, какими мы знаем их по БхГ и «Мокшадхарме», отмечены своеобразным видением реальности и содержат свои собственные «теоретические» положения, а тексты санкхьи в АГ и «Мокшадхарме» уделяют некоторое внимание йогической созерцательной практике, хотя в значительно меньшей мере, чем это делают тексты йоги. «Онтогенетическая модель» эпических санкхьи и йоги в значительной части совпадает, по крайней мере, это относится к описанию «перевернутого древа» брахмана, или пракрити. При этом эпические санкхья и йога, в отличие от санкхьи и йоги классического периода, не обнаруживают существенных различий в терминологии (названиях для конкретных таттв). И это может служить, по-видимому, еще одним аргументом в пользу того, что санкхья первоначально возникла как умозрительная надстройка на основе йогической практики.
Санкхья и йога в эпосе неоднократно характеризуются как два аспекта единого метода, или подчеркивается то, что они взаимодополняют друг друга (например, иногда повествователь ощущает потребность осветить одну и ту же тему сначала «в соответствии с санкхьей», а потом «в соответствии с йогой»; см. Мбх 6. 24 [БхГ 2]. 39; 12. 229.21).
Но в тот же самый эпический период наметился и раскол, причем это было продиктовано определенной закономерностью в развитии индийских религий. Практически каждое из великих индийских религиозно-философских учений начиналось как некий туманный, не до конца проясненный образ конечной истины или образная мысль, вынесенная основателем школы из своего йогического опыта и только еще начинавшая рационально оформляться. Рационализм со временем нарастал, и, в конце концов, логический анализ архетипического образа, выявляя в нем противоречия, давал толчок к зарождению центробежных тенденций. Примером может служить мыслеобраз «причинно-зависимого со-возникновения» (вкупе с «колесом существования»), вынесенный из йогического опыта Буддой. Рационализация этого образа составила основное содержание сарвастивадинской Абхидхармы, которая со временем стала схоластической дисциплиной, оторвавшейся от йогического опыта. В связи с этим Е.А. Торчинов убедительно продемонстрировал, как йога корректирует индийскую философскую мысль: реакцией на рационализм и отрыв от эмпирики сарвастивадинов явился протест йогинов, создателей махаянских сутр, попытавшихся вернуть буддизм к его йогическим истокам. Эта реформа дала толчок делению буддизма на ряд направлений (таких, как сарвастивада, мадхьямака, йогачара, теория Татхагатагарбхи), очень сильно отличающихся друг от друга.
В ведийско-индуистской традиции мы видим, как из первоначального множества учений со временем выделяются не только две основные «онтогенетические модели»: протоведанта (с атманом и брахманом) и санкхья-йога (с тремя принципами: пурушей, пракриты и стоящей над ними и объемлющей их высшей реальностью — Ишварой), но также в рамках веданты — монистическая адвайта Шанкары и теистическая вшиишта-адвайта Рамануджи. В то же время начинается распад и санкхья-йоги: сначала отделяется независимая, нетеистическая санкхья, а позднее продолжениями санкхья-йоги выступают и бхагаватизм (бхактистский культ Кришны), и панчаратра, а также классические йога Патанджали и санкхья Ишваракришны. Причем расхождения между отдельными школами порой были так же принципиальны и глубоки, как, скажем, различия между исламом и христианством.
Любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии. С индуизмом этого не произошло. Мы видим, что все эти школы спорят, но в то же время они обмениваются идеями, ведут диалог, проявляют взаимную терпимость, явно ощущая себя и своих оппонентов частями единого целого — индуизма. Здесь мы явно сталкиваемся со специфической особенностью индийских религий, но возникает вопрос: какими глубинными особенностями индийской религии и культуры предопределена эта специфика?
Направление, в котором следует искать ответ на этот вопрос, намечено, как мне представляется, в одной из работ К.А. Торчинова, где высказано предположение, что за различием между монизмом Шанкары и теизмом Рамануджи
В индуизме центробежной тенденции постоянно противостояла тенденция центростремительная, источником которой являлась практика йоги — важнейшая составляющая подавляющего большинства всех индуистских традиций. Подвергнуть отрицанию учение оппонента как лишенное всякой ценности и полностью ложное было нельзя, поскольку лидер каждой религиозно-философской школы, как правило выдающийся йогин, сознавал, что учение соперничающей школы тоже базируется на некотором йогическом опыте [344] . Единство буддизма было спасено формулировкой Нагарджуны о «двух уровнях истины» и концепцией «трех поворотов Колеса дхармы», которая была выдвинута йогачарами, но затем принята и реинтерпретирована другими школами. В индуизме такую же роль сыграл Шанкара с его теорией разных уровней истины (которая может быть прослежена и глубже в древность, до Гаудапады, а через него, не исключено, и к философам Махаяны). Эту теорию Шанкара использовал, в частности, для того, чтобы реинтерпретировать «Гиту» в духе адвайты, благодаря чему БхГ стала каноническим текстом для господствовавшей в индуизме традиции веданты и, возможно, была спасена от забвения [345] . Концепция Шанкары имела и очень большое значение для индуизма в целом, поскольку давала возможность не только адвайтистам, но и их оппонентам представлять собственную систему выражением высшей истины, а соперничающие доктрины уважительно трактовать не как беспочвенные измышления, но как тоже истину, хотя и относительную, низшего порядка. Все это позволяло смягчить противоречия между полемизирующими школами и сохранить единство индуизма как религии.
344
Подтверждением этого может служить свидетельство великого йогина Нового времени Шри Рамакришны, который при первой встрече со своим будущим учеником, Махендранатхом Гуптой, спросил его: «Ты веруешь в Бога, имеющего форму, или в Бога без формы?» Тот ответил: «Я предпочитаю думать о Боге как о не имеющем формы». Рамакришна сказал: «Прекрасно! Вполне достаточно веровать в какой-то один из аспектов Бога. Ты веришь, что Бог не имеет формы, — хорошо! Но никогда не думай, что только это — истинно, а все остальное — ложно. Запомни: Бог, имеющий форму, в той же мере истинен, что и Бог, не имеющий формы. Однако держись при этом принятого тобою мнения» [Gupta 1994: 80]. Свидетельство Рамакришны особенно авторитетно, так как он был известен своей исключительной способностью переходить от одного вида йогического опыта к другому. Но надо думать, что йогинами не меньшего уровня были лидеры древних религиозно-философских школ, также сознававшие, что опыт оппонента основан на определенной психологической реальности, и сами знакомые, возможно, с разными типами опыта. Религиоведению известны случаи, когда в опыте одного и того же человека, подчас неожиданно для него, чередовались мистические переживания разных типов. Например, Игнатий Лойола в период работы над руководством по медитации — трактатом «Духовные упражнения» — вел подневные записи своих созерцательных опытов, а когда работа была закончена, сжег тетради с записями в печи. В единственной случайно сохранившейся тетрадке обнаружились свидетельства того, что в некоторых опытах созерцания Бог открывался ему как бесформенная «божественная сущность» или божественная пустота. Испуганный этим, Лойола сразу стремился вернуться к созерцанию знакомых образов — лиц Святой Троицы [Эйзенштейн 1964: 205–207].
345
Примечательно, что в предисловии к «Бхашье» (своему комментарию на «Гиту») Шанкара, стремясь доказать, что «Гита», подобно адвайте, ставила высшей целью религиозного пути безличностный Абсолют — брахман и проповедовала полный отказ от действий, апеллирует к «смыслу „Гиты“, но ссылается в действительности на санкхьические тексты „Анугиты“» (Мбх 14. 16.11; 19.1, 7; 43.24).
Как только независимая санкхья выделилась из комплекса санкхья-йоги, значение в ней йогического компонента начало сокращаться. В текстах эпической санкхьи мы еще встречаем отдельные описания йогической практики, направленной главным образом на то, чтобы оторвать манас от объектов восприятия; эта сохраняющаяся связь с йогической практикой могла способствовать тому, что между санкхьей и йогой (как «школой» мысли) на протяжении столетий еще продолжался обмен идеями, имели место взаимные влияния и компромиссы. Но к началу классического периода санкхья, по-видимому, потеряла связь с йогической практикой. Освобождение представлялось адептам санкхьи результатом исключительно интеллектуальных усилий. Если в эпический период йогины, по данным БхГ и «Мокшадхармы», считали санкхью эффективным методом, приводящим в конечном счете к той же цели, что и йога, то йогины классического периода категорически отказывались считать санкхью методом действенным и адекватным задаче освобождения [Feuerstein 1980: 117–119]. Утрата санкхьей йогического компонента лишала санкхьяиков возможности верифицировать умозрительные построения ссылками на йогический опыт, и это должно было неминуемо дискредитировать их систему в глазах мыслителей соперничающих школ. Я рискнул бы даже высказать предположение, противоречащее упоминавшемуся выше мнению ряда ученых, что не утрата концепции Ишвары, а именно утрата связи с йогической практикой явилась главной причиной, почему санкхья в конце концов «не сумела выдержать испытания временем» [Fowler 2002: 196] [346] .
346
Очень яркая, обстоятельная и провоцирующая статья нашего петербургского коллеги содержит положения, несомненно допускающие и альтернативные решения. Так, основоположная для него идея изначально теистического этоса санкхьи, который впоследствии подвергся «атеизации», не совсем отвечает и общей логике развития индийских религиозно-философских традиций (процесс постепенного захвата начально даже «нейтральных» мировоззренческих территорий индуистскими культами), и генезису санкхьи (в диалоге Сидцхартхи с его первым учителем, протосанкхьяиком-йогином Арадой Каламой, по «Будцачарите» Ашвагхоши мы не встречаем даже намека на противостояние теистического и атеистического мировоззрений, но только на конфронтацию атмавады и анатмавады), и ее истории (самые ранние версии калькуляций микро- и маркокосма у санкхьяиков — по той же «Будцачарите» и по некоторым главам «Мокшадхармы» — никак не содержат что-либо, напоминающее теизм). Хотя автору «представляется невероятным», что составитель или составители Гиты пытались «синтезировать» санкхью, йогу и теизм, дело вполне могло обстоять именно так, поскольку «он» или «они» предлагают такую «транскрипцию» и санкхьи, и йоги, которая более всего соответствует их использованию для проповеди «миссионерского вишнуизма» в той среде, для которой наследие санкхья-йоги было актуально (ср. знаменитые инклюзивистские посылы в 7. 21–22, 9.23). Трудно привести реальные основания и для вывода о том, что санкхья под влиянием Гиты принимает концепцию незаинтересованного действия и делает уступки теизму — она их действительно делает, но только уже в позднее средневековье, с целью выживания среди тех индуистских даршан, которые в той или иной мере теистические модели мировоззрения разрабатывали (другой ниши для нее уже не осталось — притом опять-таки не столько из-за ослабления ее связей с йогой, сколько из-за ее начавшегося в части теории отставания от других даршан). За аргументацией всего вышесказанного отсылаю хотя бы к тем своим публикациям, которые перечисляются в списке литературы, приложенной к данной статье. Что же касается объяснения того, почему все расхождения индуистских школ имели исключительно мирный, «диалогический» характер, тогда как «любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии» (объяснение черпается из ссылок Е.А. Торчинова на эксперименты психологов-трансперсоналистов), то оно проблематично по двум причинам. Во-первых, как я отмечал уже в одной из своих ранних публикаций, хвалить индуистов, религии которых конституировались чем угодно, кроме как символами веры, за «конфессиональную толерантность» — все равно, что хвалить немого за немногословие; во-вторых, остается без объяснения, почему всеобъясняющий (для Торчинова — последователя Грофа) ландшафт карты бессознательного (которая по определению должна быть универсальной) оказывается достаточным для нейтрализации «конфессиональных конфронтаций» в случае с одними религиями и недостаточным с другими. — Сост.