Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Повторю, состав БхГ едва ли столь сложен, как он предстает в аналитической реконструкции М. Йежича, но, с другой стороны, нельзя согласиться с утверждениями «унитаристов» и «синтетиков» о синхронном единстве всего текста и содержания памятника. По мнению многих исследователей [Humboldt 1826: 51–54; Charpentier 1930; Renou & Filliozat 1947: 395–396; Smith 1968; Malinar 1996: 414; и др.], последние шесть или семь глав БхГ по времени создания являются более поздними, чем предшествующие. Известный исследователь санкхьи Э. Джонстон давно отметил, что БхГ вся основывается на мировоззренческих положениях этого учения, но если в первых 12 главах «использование формулировок санкхьи обнаруживает близкое сходство с ранними пассажами „Мокшадхармы“, то, начиная с главы XIII, оно соответствует уже позднейшему слою той же книги» [Johnston 1937: 6–7] [304] . В подтверждение тезиса о существенных отличиях последних шести глав Гиты от первых двенадцати можно представить и другие доводы. В частности, в последней «шестерке» (satka) глав БхГ появляются новшества в терминологии, например, неэмпирическое «Я» индивидуума последовательно обозначается как purusa, тогда как прежде для этого использовались термины atman, jiva, dehin и сл., характерные для «ранней санкхьи» [см.: Johnston 1937: 43–49 и др.]); впервые возникает здесь санкхьическая пара понятий ksetra и ksetrajna (БхГ 13.1–6, 17–34); появляются образы и темы, по сути дела противоречащие основному пафосу БхГ, например описание «перевернутой ашваттхи» как мирового древа («древа Брахмана») с призывом срубить его «крепким мечом непривязанности» в БхГ 15.1–3 противоречит принципам карма-йоги

и идеалу локасанграхи; сектантские по духу утверждения в главе 16 о том, что все, кто не являются бхактами Кришны, осуждены от рождения (если не от сотворения мира) на адские муки, резко контрастируют с относительной терпимостью Кришны к инаковерующим в главе 9; в стихе БхГ 13.23 знание различия между Пурушей и Пракрита провозглашается единственно необходимым для освобождения, что делает бессмысленными и путь действия, и путь бхакти, проповедуемые в БхГ [305] . В пользу датировки заключительной, третьей шатки первыми веками нашей эры говорит наличие в ней таких поздних моментов, как, например, знакомство с ведантой и упоминание, в частности, философских и, по-видимому, стихотворных, в отличие от известного текста Бадараяны, «Брахма-сутр» (БхГ 13.4). Несомненна также и значительная концентрация в последних шести главах Гиты элементов позднего, книжного стиля (таких, например, как распространение сложного слова на две пады, т. е. на всю строку, «поверх» цезуры) [306] .

304

Со своей стороны, я бы охарактеризовал мировоззрение первых 12 глав БхГ как теистическую санкхья-йогу, а последних шести глав — как обособившуюся гностическую санкхью.

305

За этим стихом, правда, следуют две, по-видимому, специально интерполированные с целью исправить положение шлоки, указывающие на возможность «преодоления смерти» путем йогического интроспективного созерцания атмана, путями санкхьи (в тексте санкхья-йоги) карма-йоги и бхакти (БхГ 13.24–23).

306

Развернутую аргументацию в пользу более позднего происхождения последних глав Гиты автор надеется скоро представить в другой статье.

Вслед за Р. Гарбе [Garbe 1905: 64] большинство «аналитиков» датируют первоначальную форму («ядро») БхГ III–II вв. до н. э., тогда как позднейший «слой» (или добавленные последние главы) чаще всего относят к II–III вв. уже новой эры и позднее (см., напр. [Malinar 1996]). Некоторые «унитаристы» помещают создание БхГ во времени между этими же датами (см., напр. [Minor 1991: XLIII, XLIX] — «между 200 до н. э. и 200 н. э.», хотя, вероятнее всего, «около 150 г. до н. э.»; [Семенцов 1985: 15] — «ядро» в III–II вв. до н. э., «вставки» — до IX в. н. э.).

В свою очередь, АГ — тоже сложный текст с долгой историей. Она состоит из трех частей: 1) беседа некоего «совершенного» (siddha) и мудреца Кашьяпы (главы 16–19 «Ашвамедхикапарвы», возможно — первоначальная АГ, к которой были потом добавлены следующие части); 2) беседа брахмана-санкхьяика со своей супругой (главы 20–34) и 3) беседа брахмана с учеником, в которой главным образом пересказывается проповедь, некогда возвещенная богом Брахмой (главы 35–50). Схоластические классификации различных явлений мира в соответствии с той или иной доминирующей в них гуной, сконцентрированные в последней части АГ (главы 36–39), поразительно сходны с «классификациями по гунам» (gunasamkhyana, БхГ 18.19), на которых фокусируется почти все внимание в последних (14-я, 17-я, первая половина 18-й) главах БхГ. Здесь же (Мбх 14. 47.12–14) мы находим, как и в БхГ 15.1–3, типично санкхьический, мироотрицающий образ мироздания как «перевернутой ашваттхи», которую рекомендуется срубить «острым мечом Знания», причем неподалеку возникает родственный, насыщенный той же символикой образ «Колеса Времени», которое адепту предписано уничтожить сходным способом (Мбх 14. 45. 1-12). Понятно, что эти образы плохо вяжутся с идеалом незаинтересованной мирской активности царственного йогина, который проповедуется в основной части БхГ. Вообще, последние главы АГ обнаруживают значительное сходство с последними главами БхГ и могут быть, по-видимому, датированы приблизительно тем же временем, притом временем довольно поздним, если принять во внимание, в частности, наблюдение Дж. Брокингтона о том, что последние главы АГ (именно главы 40–42 и 49) «демонстрируют максимальную степень приближения к классической системе санкхья» [Brockington 1999: 488].

С другой стороны, АГ, как заметил еще Э. Джонстон [Johnston 1935: 6], хотя и является в целом текстом достаточно поздним, сохраняет некоторые очень древние традиции. Даже в ее заключительной, третьей части (вероятно, позднейшей) мы находим перечни таттв довольно древнего типа. Например, в одном таком перечне, заключающем в себе, по словам текста, «все ведийское знание», на первом месте стоит «Великий Атман» (mahanatman), затем идет «Непроявленное» (avyakta), далее «эготизм» (ahamkara) и десять индрий, пять первоэлементов (mahabhuta), пять «специфических свойств» (visesa) первоэлементов — и все вместе образует набор из 24 таттв (Мбх 14. 35.36–39). Уникально уже то, что здесь первой ступенью, если не исходной точкой эманации выступает mahanatman — принцип, занимающий в известных схемах ранней санкхьи более скромное место [307] . Впоследствии (уже в текстах «Мокшадхармы») mahanatman выпадает из санкхьических перечней, а его функции некоего одушевляющего начала в микро- и макрокосме распределяются между буддхи («разумом», который в макрокосмическом аспекте определяется термином mahat «великое») и новой таттвой — ахамкарой. Но важно и то, что в данной схеме, увенчанной «Великим Атманом», отсутствует Пуруша. Возможно, он подразумевается, «вынесен за скобки»; но возможно и то, что он здесь замещен «Великим Атманом», и нашей схемой представлена разновидность недуалистической санкхьи. Подобные схемы можно найти в учении Панчашикхи из «Мокшадхармы», «Чаракасамхите» и доктрине Арады Каламы, как она изложена у Ашвагхоши. Все эти источники могут быть приблизительно датированы первыми веками нашей эры.

307

Впервые термин mahanatman появляется в КатхУпЗ.11, в контексте, представляющем космологическую схему древнейшей протосанкхьи: «Ибо предметы (артха) [восприятия] — выше чувств (индрий), и разум (манас) — выше предметов, / И рассудок (буддхи) — выше разума, великий Атман (махан атман) — выше рассудка. // Непроявленное — выше великого (Атмана), пуруша — выше непроявленного. / Нет ничего выше пуруши. Это конечная цель. Это высший путь» (Перевод А.Я. Сыркина [Упанишады 1967: 105]).

Другой перечень в АГ (Мбх 14. 46.52) должен, как сказано, при мысленном воспроизведении адептом открыть ему путь на «небо» (svarga; любопытно использование этого архаического термина для обозначения конечной цели санкхьического пути). В восходящем порядке здесь перечислены: индрии, их «предметы», пять первоэлементов, манас, буддхи, атман, авьякта и пуруша. Примечательно, что здесь «(великий) атман», находящийся на своем обычном месте, еще не замещен ахамкарой, а это значит, что и этот перечень таттв восходит к периоду, предшествующему Ашвагхоше, т. е. ранее I в. н. э. Разумеется, нельзя делать серьезных хронологических выводов на основании такого рода перечней, учитывая текучесть

ранних традиций санкхьи и популярную поэтическую форму отражения этих традиций в «Махабхарате»; в силу последнего обстоятельства то или иное отклонение схемы от нормы может объясняться в конечном счете и чисто поэтической непоследовательностью.

Притом что даже в последней части АГ встречаются, как мы видели, восходящие к каким-то весьма ранним традициям перечни таттв, в основе своей этот текст моложе «Бхагавадгиты» (ее основной части) на несколько столетий. Об этом говорит, например, то, что основные идеи Гиты с самого начала предстают в АГ в сильно ослабленном виде, затем постепенно ближе к концу все более бледнеют и практически вытесняются идеями, подчас прямо противоположными. Бросается также в глаза, что БхГ, по крайней мере, в своей «основной» части, не теряет связи со своим эпическим контекстом: в памяти повествователя и аудитории все время сохраняется ситуация накануне великой битвы, имена, эпитеты и основные характеристики участников беседы; порой в речах беседующих четко формулируются традиционные кшатрийские ценности и т. д. Ничего этого нет в АГ. Ее авторы, интеллектуалы-санкхьяики и аскеты, очевидно брахманы по происхождению, уже очень далеки от кшатрийского, героического мировоззрения. Они пытаются представить себя носителями традиции «Махабхараты», хотя в действительности плохо знакомы с ней. Характерным примером может служить подмеченная К.Т. Телангом [Telang 1882: 205] «обмолвка»: в первой из трех «бесед» «Анугиты» брахман-«совершенный» дважды определяет своего ученика Кашьяпу (брахмана по рождению) популярным в эпосе эпитетом paramtapa (Мбх 14. 16. 26, 40), а один раз обращается к нему с этим словом в звательном падеже. Но в «Махабхарате» этот эпитет означает «сожигатель/мучитель недругов», что никак не может относиться к отшельнику-брахману. Возможно лишь одно объяснение: брахманский автор АГ (при этом ее наиболее ранней части) понял этот эпитет по-своему, а именно в связи со словом tapas «внутренний жар, вырабатываемый в процессе подвижничества». Для него paramtapa означало, по-видимому, «обладающий тапасом в высшей степени» (param при этом было понято как наречие). Это свидетельствует о том, что АГ отстоит от БхГ на значительный промежуток времени, в течение которого среда бытования эпической традиции совершенно изменилась.

АГ была внедрена в текст 14-й книги Мбх, по-видимому, очень поздно. Сам факт того, что такая вставка имела место, не вызывает сомнений, так как повествование в главе 14. 62 непосредственно продолжает слова Вьясы в конце главы 14.8 [Brockington 1998: 154] или стихи 14. 10. 25–35. В результате позднейшими интерполяциями приходится признать не только АГ (Мбх 14. 16–50), но также проповедь Васудевы в 14. 11–13, «вводные» по отношению к АГ главы 14. 14–15, эпизод Уттанки (14. 52–57) и рассказ Кришны о событиях битвы в главах 14. 58–61. При этом сам текст истории царя Марутты, в который оказалась интерполирована АГ вместе с прочими вышеперечисленными эпизодами, обнаруживает следы достаточно позднего происхождения. Так, например, в главе 14.6 город Варанаси описывается как объект паломничества (тиртха) общеиндийского значения и идеальное место для кремации усопших; между тем, насколько мне известно, Варанаси приобрел подобный статус не ранее чем в период империи Гуптов. Если в стихе 14. 9.28, текст которого сильно испорчен, слово candika действительно является именем богини, то и этот фрагмент не может быть датирован временем ранее гуптской эпохи. Искусственное, натянутое сравнение, уподобляющее бога Куберу утреннему солнцу (baladityasamadyutih — 14. 8.7), вполне может содержать подобострастный намек на прозвище императора Нарасимхагупты Баладитьи, который отражал вторжение гуннов в начале VI в. н. э.

Таким образом, если «Бхагавадгиту» мы помещаем в промежуток между III и II вв. до н. э. и II и III вв. н. э., то история текста АГ охватывает период от начала христианской эры до V–VI вв., а отчасти и более позднего времени.

Теизм в «Гите» и «Анугите».

Из числа перемен, которые претерпело мировоззрение санкхья-йоги на пути от БхГ к АГ, прежде всего следует отметить упадок теизма.

Мне трудно разделить взгляды тех исследователей БхГ, которые считают теизм позднейшим элементом, суперстратом, перекрывшим изначально санкхьическое мировоззрение БхГ (см., напр. [Jezic 1979; 1986; Deshpande 1991; Szczurek 2006]). Этому противоречит, на мой взгляд, то, как соотносятся с теизмом два главных и специфичных для «Гиты» пути освобождения: карма-йога и бхакти. Карма-йога прочно основана на концепциях санкхьи, и специально посвященная ей 3-я глава изобилует санкхьической терминологией (см. особенно: Мбх 6.25 [BhG 3]. 4–7, 27–30). Но в то же самое время карма-йога глубоко укоренена и в теизме: высшая истина в главе о карма-йоге формулируется как учение о том, что сам Бог действует в мире как карма-йогин, т. е. без какой-либо заинтересованности в плодах своих деяний, давая, таким образом, людям образец для подражания. Следовательно, высший этический идеал «Бхагавадгиты» — идеал локасанграхи, бескорыстного служения на благо общества и вселенной, оказывается теистически мотивированным (см.: Мбх 6.25 [BhG 3]. 20–25). Практика карма-йоги оказывается, по существу, разновидностью «подражания Богу» (лат. imitatio dei), и это помогает понять, почему в классической Йоге Патанджали Бог (isvara) рассматривается как архетипический йогин, наставник всех йогинов, их общий прообраз и хранитель на опасных путях (см.: Йога-сутры 1.26; [Feuerstein 1979: 10]; cp. [Eliade 1969: 75]). Именно это и имеет в виду сама «Гита», когда называет Кришну «величайшим наставником (guru)» всего мироздания (Мбх 6. 25 [BhG 11]. 43).

Теология бхакти, составляющая основное содержание средней «шестерки» (шатки) глав БхГ, также укоренена в идеях санкхья-йоги. Например, в 7-й главе Кришна описывает свою «низшую природу» как «восьмичастную пракрити», что, несомненно, отсылает нас к весьма древнему учению санкхья-йоги о «восьми пракрити», впервые засвидетельствованному около I в. н.э Ашвагхошей в «Буддхачарите» (см. [Larson 1979: 45, 54, 104, 106, 107, 118, 128–131; Minor 1991: 239]). Над этой «низшей природой» Кришны есть его «высшая природа (prakrti)», которой поддерживается этот мир; она «состоит из индивидуальных душ (jiva)». Если материальные составляющие мира, такие, как первоэлементы, исходят при творении из низшей пракриты Кришны и растворяются в ней во время пралайи, то дживы исходят из его высшей пракриты и собираются в ней [Larson 1979: 128]. В 9-й главе Кришна открывает Арджуне высшую мудрость, тайное знание древних царей: в конце кальпы все существа растворяются в его пракриты, но при начале нового мирового периода Кришна (=Бог) испускает/сотворяет (vi + srj) их вновь, причем делает это не по собственному произволению (avasam), а по воле Пракрити (prakrtervasat). Сам он остается «безразличным» (udasina), а потому действия его не «связывают». Как Наблюдатель (adhyaksa) [308] , он следит за тем, как Пракрити порождает все подвижные и недвижимые существа (Мбх 6. 31 [BhG 9]. 7-10).

308

Cp. adhyaksa как эпитет пребывающего на высшем небе Праджапати Парамештхина в Насадия-сукте (PB 10.129.7), эпитеты Пуруши в классических санкхье (saksin) и йоге (drastr) и т. п.

Как мы видим, многие характеристики пуруши, известные нам по более поздним текстам классических санкхьи и йоги, являются в БхГ характеристиками Кришны (Ишвары). Санкхья-йога «Гиты» бесспорно является теистической. Видение «Гитой» реальности противостоит и монизму Адвайты, и нетеистическому дуализму классических санкхьи и йоги. Две последние системы признают две конечные реальности: субъективную (пуруша) и объективную (пракриты). В «Гите» над ними есть высшая реальность — Кришна или Ишвара, Бог, который объемлет их собой и запределен по отношению к ним.