Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Все эти надписи о дарении свидетельствуют, что среди аскетов, мигрировавших (или же изначально существовавших там) на юг к концу V в., было четыре общины, т. е. шветапаты, япании, ниргантхи и курчаки. Школа япаниев практиковала наготу, но допускала освобождение женщин и вкушение пищи достигшими всеведения [288] . Многочисленные надписи относительно сангхи япаниев существуют с V по XIV в. Почти ничего не известно о курчаках (нет надписей и текстов).
Разделение на шветамбаров и дигамбаров кажется более позднего происхождения, и, по всей видимости, первоначально на Юге они назывались шветапаты и ниргрантхи соответственно. Пуджьяпада, дигамбарский автор V в., в своем комментарии «Сарвартха-сиддхи» (Sarvartha-siddhi) на сочинение Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра» (Tattvartha-adhigama-sutra) называет последнего «ниргрантха ачарья», подчеркивая, что этот автор был сторонником и адептом того направления, которое впоследствии получает название «дигамбарского».
288
О япаниях почти ничего не известно, кроме приведенных сведений. Видимо, они представляли собой компромиссный вариант между дигамбарами и шветамбарами.
Таким образом, можно осторожно предположить, что к V в. разделение между двумя ветвями джайнизма уже осознавалось как самими джайнами, так и внешними наблюдателями.
Я.В.
«Бхагавадгита» спорит с будущим: «Гита» и «Анугита» в контексте истории санкхья-йоги
Задача предварить наше изложение историей исследования менее известного из двух заявленных в названии статьи «философских» текстов из «Махабхараты» (далее — Мбх) — «Анугиты» (АГ) облегчается тем обстоятельством, что данный памятник до сих пор не вызывал у исследователей того интереса, какого он, несомненно, заслуживает. Краткий перечень авторов, уделивших ему внимание, открывает выдающийся индийский ученый Кашинатх Триамбак Теланг, известный своим английским переводом «Бхагавадгиты» (БхГ), который он сначала опубликовал в 1875 г. в Бомбее, а затем в 1882 г. в усовершенствованном виде издал в знаменитой серии «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East»). Теланговский перевод «Гиты» имел большой успех на Западе, а затем и в самой Индии, поспособствовав бурному росту популярности БхГ в индийском обществе: многие образованные индийцы, включая видных деятелей культуры и национально-освободительного движения, впервые ознакомились с «Гитой» именно по переводу Теланга. В современной индологической историографии немалое значение придается и сопровождавшему перевод Теланга исследованию памятника, в котором он попытался согласовать подход к БхГ, традиционный для индийских ученых, с позицией западной науки [289] . Для дальнейшего важно здесь отметить, что Теланг, в отличие от многих индийских ученых, усматривал в «Гите» целый ряд противоречий, которые он объяснял тем, что БхГ, как и Упанишады, не представляет какого-то систематизированного философского мировоззрения, поскольку во времена создания упанишад и БхГ сформулированных философских систем, даргиан, в Индии еще не было. По мнению Теланга, автор БхГ не ощущал, не осознавал наличия противоречий в своем мировоззрении. В этом отношении Теланг, можно полагать, ближе к истине, чем те современные исследователи, которые приписывают автору «Гиты» осуществление синтеза различных философских учений и этим пытаются объяснить присутствие явных противоречий в тексте.
289
Предложенная Телангом датировка БхГ («ранее 3-го века до н. э., хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно ранее этого срока») занимала промежуточное положение между наиболее распространенной в то время западной датой «Гиты» (I в. н. э.) и индийской традицией относить время создания этого священного текста к глубокой древности. Интересно, что его датировка довольно близка к современным научным представлениям о времени создания всей БхГ или ее первоначального варианта (III–II вв. до н. э.). Что же касается оговорки Теланга («ранее, хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно»), она, возможно, вызвана давлением традиционализма, которое в индийской науке всегда было весьма ощутимым.
Однако 8-й том «Священных книг Востока» замечателен не только теланговским переводом и исследованием «Гиты» и не только тем, что Теланг стал первым автором-неевропейцем, подготовившим том для этой серии. Здесь же К.Т. Теланг поместил перевод и исследование еще двух «философских» текстов из Мбх: АГ и «Книги Санатсуджаты». Именно он является основателем традиции научного изучения «Анугиты». Раньше всех он заметил, что АГ, «хотя и провозглашает себя продолжением или, скорее, пересказом (recapitulation)» «Бхагавадгиты», на самом деле сильно расходится с ней, по крайней мере в том, как отражаются в обоих памятниках социальное устройство и принятые в обществе нормы. На основании этих расхождений он сделал вывод, что БхГ и АГ «относятся к различным периодам в истории древней Индии» и что АГ от БхГ в хронологическом отношении «отделяет весьма значительная дистанция» [Telang 1882: 218–219, 227]. Теланг, однако, полагал, что БхГ и АГ представляют одно и то же направление древнеиндийской религиозно-философской мысли. От его внимания ускользнуло, таким образом, что основные идеи АГ резко контрастируют с основными идеями Бхагавадгиты.
В настоящее время господствует убеждение в том, что АГ в сравнении с БхГ «представляет существенно отличную доктрину» [Brockington 1998: 270]. Большинство специалистов согласны и в том, что в философском отношении АГ является по преимуществу текстом доклассической санкхьи (см., напр. [Johnston 1937: 4, 6; Larson 1979: 108–109; Larson & Bhattacharya 1987: 116; Brockington 1999: 488]), при этом ее иногда противопоставляют «Бхагавадгите» как тексту «ведантистскому» и, более конкретно, как памятнику адвайта-веданты или «прото-вишишта-адвайты». Их иногда также рассматривают как тексты, представляющие одно и то же направление мысли, но различающиеся по степени влияния на них извне. Например, М. Элиаде писал: «„Анугита“… является своего рода приложением к „Бхагавадгите“; смешение санкхья-йоги с ведантой здесь заходит еще дальше» [Eliade 1969: 394], а Р. Зэнер заметил: «„Анугита“ — текст значительно более поздний, чем „Бхагавадгита“, и буддийское влияние в нем ощущается еще сильнее» [Zaehner 1969: 363].
Утверждение Р. Зэнера о буддийском влиянии на БхГ и АГ остается спорным [290] , зато исключительное значение для изучения АГ имело и сохраняет наблюдение, сделанное им в той же работе: «Так называемая Анугита, то есть „Гита в пересказе“ (Glta Recapitulated) … в действительности вовсе не является пересказом, поскольку умалчивает о том учении, которое Кришна называл, в силу его новизны, „самым потаенным“, а именно — об откровении любви к Богу» [Zaehner 1969: 7].
290
Доказательства, предъявляемые в пользу этой гипотезы, как правило, не выглядят убедительными. В частности, практически все «совпадения идей и средств их выражения» между Гитой и буддийскими текстами, которые приводит в специальной монографии К.Н. Упадхьяя [Upadhyaya 1971], могут быть объяснены как результат использования в обоих случаях элементов общего тематического и лексического фонда, унаследованного от более ранней традиции устной поэзии религиозного содержания. Если в Гите и есть действительно термины предположительно буддийского происхождения (но используемые уже в модифицированных, специфических для Гиты значениях), то причину следует, возможно, усматривать в изначальном синкретизме древнеиндийской религиозной мысли — явлении, о котором речь пойдет в статье далее.
За последние десятилетия в индологической литературе по вопросу об отношениях между БхГ и АГ наметились два противоположных подхода.
1. В 1978 г. увидела свет статья Арвинда Шармы, которая позднее вошла как глава, посвященная АГ, в его книгу «Индуистская Гита» [Sharma 1986: 1-12]. А. Шарма впервые подчеркнул этапное значение АГ в истории восприятия и интерпретации БхГ последующими поколениями индийцев. Некоторые места
2. Другой современный ученый, уделивший некоторое внимание АГ, — Мадхав Дешпанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» исходит из положения, крайне распространенного, но Тем не менее, весьма спорного: о том, что в древнейшей форме Махабхараты «еще не было представления о Кришне как божестве [291] . Какая-то версия „Бхагавадгиты“, скорее всего, существовала еще до того, как идея божественности Кришны сформировалась и была внедрена в эпос. Возможно, первые три главы нынешней „Бхагавадгиты“ содержат материал, восходящий к этому древнему ядру. Еще одно отражение этой стадии в развитии „Бхагавадгиты“ можно усмотреть в Анугите, которая ставит вроде бы задачей суммировать содержание „Бхагавадгиты“, но при этом не содержит никаких упоминаний о божественности Кришны» [Deshpande 1991: 347] [292] .
291
Это положение представляется мне спорным, поскольку, как я пытался показать в некоторых других работах, представление о божественной природе героев изначально присуще древнеиндийскому эпосу и глубоко укоренено в его поэтической системе. Эпические сказители осознанно чередовали в повествовании знание мифологической природы персонажей и кажущееся неведение о ней, до поры умалчивая о божественности героев и внезапно «раскрывая тайну» в ключевые моменты повествования (см. [Васильков, Невелева 1988: 175; Vassilkov 2001а: 26–27]). Кришна всегда почитался в эпосе воплощением Вишну: сначала — Вишну-Тривикрамы, совершителя трех шагов, мифологического помощника Индры в акте убийства Вритры, позднее — космического Все-Бога, Вишну-Нараяны. Отсутствие прямых указаний на божественность Кришны в первых трех главах БхГ не может служить доказательством изначально нетеистической природы данного текста.
292
Таким образом, по мнению М. Дешпанде, АГ, являясь действительно «резюме» или «пересказом» содержания БхГ, адекватно представляет первоначальную, дотеистическую стадию развития БхГ. Развитие религиозной мысли шло в направлении от нетеистической, гностической санкхьи к теизму, т. е. в направлении, прямо противоположном тому, которое предполагал А. Шарма.
Позиция Арвинда Шармы в этом споре мне ближе, но обе точки зрения кажутся чересчур прямолинейными и упрощающими реальное положение дел. Процесс не сводится к тому, что одно религиозно-философское учение постепенно было вытеснено и заменено на другое учение, ему противоположное. В этой статье я попытаюсь дать реконструкцию процесса, гораздо более сложного: БхГ и АГ предстанут как результаты развития по двум линиям, намеченным в их общем первоисточнике, обе линии будут поочередно терпеть поражение и праздновать реванш, а периоды обостренного противостояния будут чередоваться с моментами сближения и компромисса. Реконструкция основана на достаточно полном сопоставительном анализе двух текстов.
Сама Мбх противопоставляет БхГ и АГ не как тексты теистический и нетеистический, а по другой линии.
В соответствии с важнейшим принципом эпической поэтики (о котором см. в примеч. 3) проповедь БхГ и грандиозная теофания Кришны-Вишварупы в последующем повествовании Мбх быстро предаются забвению. По окончании великой битвы победители-Пандавы, для того чтобы снова обрести смысл существования в опустошенном и оскверненном мире, ощущают необходимость приобщиться к высшей, божественной мудрости. Арджуна смутно припоминает, что перед началом битвы Кришна сообщил ему нечто важное, но, как он сам сознается Кришне при встрече, полученное тогда знание было вытеснено из его души психической травмой войны (Мбх 14, 16.5–7). На просьбу Арджуны повторить проповедь Кришна, однако, отвечает, что он не может этого сделать, ибо ту проповедь он произнес, будучи yogayukta, а сейчас он не является yogayukta и потому может только сообщить Арджуне itihasapuratana [293] . Оба термина понимаются исследователями, как правило, неадекватно. К.Т. Теланг передавал yogayukta словами «тогда при мне была моя мистическая сила». А. Шарма переводит yogayukta просто как «вдохновенный». Однако в БхГ и в Мбх в целом yogayukta означает обычно «погруженный в йогу», «предающийся йогическому интроспективному созерцанию».
293
param hi brahma kathitam yogayuktena tan maya
itihasam tu vaksyami tasminn arthe puratanam
(Mbh 14, 16.12).
Выражение itihasapuratana, хотя и означает буквально лишь «древнее предание», в дидактических разделах Мбх обычно относится к религиозным проповедям и беседам на метафизические темы. Этим термином определяют сами себя многие главы АГ и «Мокшадхармы». Э.Н. Темкин в специальной статье убедительно доказал, что в подобных контекстах itihasapuratana синонимично понятию paramparyopadesa, что означает наставление в «традиционном знании, накапливавшемся веками и передаваемом из поколения в поколение, от учителя к ученику» [Tyomkin 1996: 14].
Следовательно, авторы или «редакторы» АГ, вполне сознавая ее отличие от Бхагавадгиты, объясняли это отличие обстоятельствами, при которых был создан каждый из этих двух текстов. БхГ они считали текстом, основанным непосредственно на сверхчувственном, йогическом опыте, тогда как текст АГ, по их представлению, основывался на предании, т. е. опосредованном знании, передававшемся от одного поколения носителей ученой традиции к другому. Современная наука, со своей стороны, свидетельствует, что БхГ (или, по крайней мере, ее историческое «ядро») представляет учение, акцентировавшее роль йогической практики в процессе освобождения. Напротив, АГ — это памятник традиции, акцентировавшей роль знания, и нет сомнения в том, что эта традиция представляла собой раннюю санкхью. Таким образом, БхГ и АГ могут быть противопоставлены как йогический текст и текст санкхьи. Разумеется, не в смысле классических йоги Патанджали и санкхьи Ишваракришны, а скорее в том первоначальном смысле, который эти два слова имели в древнем сложном слове samkhyayoga «йога с санкхьей», т. е. особая разновидность йоги, сопутствуемая «интуитивно-философской» интерпретацией йогического опыта, а также определением, запоминанием и перечислением (samkhya) этапов развертывания психокосма.