Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

«Гита» практически не оставляет нам сомнений в том, что соперничающее с ней и осуждаемое ею учение о санньясе как о полном воздержании от действий характерно именно для независимой санкхьи (см.: Мбх 6. 25 [БхГ 3]. 1–7). С другой стороны, санкхья в АГ прямо связывает йогу с проповедью и практикой действия:

Йога характеризуется внешней активностью (pravrtti), а знание (jnana, здесь samkhya) — отказом от деятельности. Поэтому человек, обладающий (верно направленным) разумом (buddhi), поставив знание превыше всего, да отрешится от мира (samnyaset). Отрешенный и обретший знание, он удостоится высшей участи, По смерти своей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности. (Мбх 14. 43. 2Ф-25) [330] .

330

…pravrttilaksano yogo jnanam samnyasalaksanam // 24

tasmaj jnanam puraskrtya samnyased iha buddhiman /

samnyasi jnanasamyuktah prapnoti paramam gatim /

atito 'dvamdvam abhyeti tamomrtyujaratigam // 25

Особую

значимость этому отрывку придает то обстоятельство, что в нем принцип санньясы как отказа от всяких действий (противостоящий йоге как пути действия) увязан самым тесным образом с особым видом освобождения — освобождением после смерти (atita) через знание, или мудрость, гносис (jnana). И это ставит нас перед вопросом: а не может ли быть так, что и все прочие специфические особенности той санкхьи, с которой полемизирует БхГ, и той санкхьи, которая отражена в АГ, тоже предопределены теорией и практикой освобождения, специфическими для данной «школы»? Не мог ли разрыв между некогда едиными санкхьей и йогой быть вызван появлением в санкхье новой концепции «освобождения через знание»? В связи с этим кажется целесообразным посмотреть, как именно эта концепция формулируется в «Анугите».

Причина раскола: новый метод освобождения.

Можно согласиться с Петером Шрайнером, что в Мбх «первой была йога», и более конкретно — санкхья-йога, т. е. «йога с санкхьей», «йога с перечислением/классификацией таттв». Внутри этой традиции сосуществовали собственно йогины, практиковавшие интроспективное созерцание, и санкхьяики, фиксировавшие и осмысливавшие результаты йогической практики, пытавшиеся согласовать их с традиционными схемами мифологической космогонии (наподобие образа мирового древа) и строившие на этой основе нечто вроде теории психического аппарата человека в его связи с духовным началом и трансцендентным первоистоком мироздания. Санкхьяики, согласно П. Шрайнеру, были интеллектуалами, которые тяготели «к перечислениям и классификациям, но боялись „экзистенциально“ приобщиться к пути йоги, ведшему к смерти и через смерть, в буквальном или духовном смысле». П. Шрайнер предполагает, что именно к санкхьяикам может относиться в БхГ определение yogabhrastah «отпавшие от йоги», те, кто не смог выдержать трудностей пути, йогины-неудачники (Мбх 6. 28 [БхГ 6]. 42; [Schreiner 1999: 776]). Можно добавить, что к тем же людям относятся определения ayati «неаскеты (по своей природе)» и yogat… calitamanasah «те, чей ум отклонился от йоги» (Мбхб. 28 [БхГ 6]. 37). С другой стороны, сами санкхьяики могли приписывать именно себе интеллектуальное и духовное лидерство в традиции санкхья-йоги, поглядывая свысока на этих «примитивных» и иррациональных йогинов.

Как правило, в Индии всякое религиозное движение базируется на йогическом опыте своего основателя, который призывает учеников следовать его примеру. По мере того как число последователей растет, становится ясно, что завещанный учителем «узкий путь» йогической практики попросту не по силам подавляющему большинству членов общины. И тогда начинаются поиски более легких и более коротких путей к высшей цели.

Можно предположить, что и в развитии традиции санкхья-йоги однажды наступил момент, когда хранители мудрости, гордые своим интеллектуальным превосходством санкхьяики почувствовали себя свободными от йогинов с их практикой, поскольку они теперь нашли, как им казалось, свой собственный путь освобождения из сансары — путь чистого знания.

Признание особой роли знания в процессе освобождения можно засвидетельствовать во всех частях АГ, но с особой полнотой оно выражено в третьей и последней части текста — проповеди бога Брахмы в главах с 35 по 50. Выше уже были приведены стихи Мбх 14. 43.24–25 о санньясине, который побеждает смерть и обретает освобождение исключительно благодаря санкхьическому знанию. Вот другие примеры:

Ни разум (буддхи), ни индрии, ни боги, Ни Веды, ни жертвоприношения, ни (святые) люди, ни подвижничество, ни доблесть Не приводят туда, Куда попадают обладатели знания… (Мбх 14. 46.48) [331] .

331

na tatra kramate buddhir nendriyani na devatah /

veda yajnas ca lokas ca na tapo na parakramah /

yatra jnanavatam praptir… // 48

Кто знает прадхану (= пракриты), гуны и все таттвы, кто постиг закон, установленный для всего живого, Кто не знает собственности, лишен самости — тот, без сомнения, освобождается! (Мбх 14. 47.9) [332] .

Из

этих примеров пока еще неясно, каким конкретным образом санкхьическое знание могло применяться для достижения освобождения. Особую значимость имеют для нас поэтому стихи Мбх 14. 46. 52–55, где процесс описан достаточно подробно:

332

pradhanagunatattvajnah sarvabhutavidhanavit /

nirmamo nirahamkaro mucyate natra samsayah // 9

Индрии и предметы индрий, пять великих элементов, манас, буддхи, атман, непроявленное и пуруша — Все это перечислив (prasamkhyaya) и правильно осуществив отрешенье, Незапятнанно-чистый подвижник освобождается от уз и обретает небо. В свой смертный час (antavelayam) знаток таттв, все это (мысленно) перечислив (parisamkhyayo), пусть предается созерцанию, сосредоточившись на одной точке, — и тогда (сам), без всякой опоры, он достигнет освобождения! Свободный от всех привязанностей, как ветер, гуляющий в мировом пространстве, он, износивший свою оболочку, приходит в Высшую обитель [333] .

333

indriyinandriyarthams ca mahabhutani panca ca /

mano buddhir athatmanam avyaktam purusam tatha // 52

sarvam etat prasamkhyaya samyak samtyajya nirmalah /

tatah svargam avapnoti vimuktah sarvabandhanaih// 53

etad evantavelayam parisamkhyaya tattvavit/

dhyayed ekantam asthaya mucyate ’tha nirasrayah// 54

nirmuktah sarvasangebhyo vayur akasago yatha /

ksinakoso niratankah prapnoti paramam padam //55

Таков этот новый путь к освобождению: надо только мысленно перечислить в момент смерти санкхьический набор таттв и «растождествиться» с каждой из них. Если знание санкхьи внедрено в психику достаточно прочно, освобождение достигается автоматически, почти без усилия.

От этого момента можно, по-видимому, вести отсчет обособленного существования санкхьи [334] . Следствия новой идеи «освобождения путем знания на смертном одре» были для традиции санкхья-йоги поистине революционными и в итоге крайне разрушительными. Идея эта, впрочем, не возникла из ничего. Как БхГ со своей карма-йогой и теизмом развивала определенные тенденции, присутствовавшие уже в древнейшей санкхья-йоге, так же и санкхьическая концепция «освобождения в момент смерти через знание» обнаруживает очень древние и глубокие корни.

334

Разумеется, еще не в качестве «философии». По словам П. Шрайнера, «нет нужды говорить о „философии“ там, где отдельные метафизические допущения выступают составной частью сотериологической доктрины» [Schreiner 1999: 776]. Определить, что такое эпическая санкхья, можно, по-видимому, лишь одним способом — это сотериологическая доктрина гностического типа.

Санкхья-йога и «Чхандогья упанишада».

Как было обещано ранее, обратимся к тексту, в котором можно усмотреть древнейшую формулировку некоторых принципов санкхья-йоги в санскритской литературе. Это проповедь наставника Гхоры Ангираса, обращенная к его ученику — Кришне, сыну Деваки, в «Чхандогья упанишаде» (3. 17. 1–6). Приводим этот текст целиком:

1. Когда он голоден, когда испытывает жажду, когда воздерживается от удовольствий — это его обряд посвящения (diksa).

2. Когда он ест, когда пьет, когда предается удовольствиям — это его обряды upasad (особые «радостные» церемонии [335] ).

3. И когда он смеется, когда пирует, когда совокупляется — то это его пение и чтение гимнов.

4. А подвижничество, дарение, искренность, невреждение (ahimsa) — это его дакшина (дары жрецам).

5. Поэтому, (когда) говорят: «породит», «породил(а)» (sosyati, asosta) — это его новое рождение [336] . Его смерть — это заключительное омовение (avabhrtha).

335

upasad — церемонии, совершавшиеся после дикши, перед главной частью жертвоприношения сомы. «В это время… правила приема пищи уже не столь строги, и люди более радостны» [Чхандогья упанишада 1965: 192].

336

«Новое рождение» (punarutpadana) имеет здесь, скорее всего, двойной смысл. С одной стороны, в жизненном цикле сын традиционно рассматривался как новое рождение отца (мужчина «возрождает в жене себя самого» — Мбх 3. 13. 62; см. [Араньякапарва 1987: 42, 614]). С другой стороны (и это в данном контексте особенно важно), в некоторых ритуалах, в частности в дикше, посвящаемый символически умирал и затем рождался для новой жизни.