Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Примечательно, что наиболее древние контексты санскритских источников, в которых появляется термин samkhya, неизменно сочетают его со словом yoga. Например, три «философии», известные «Артхашастре» (знаменитому трактату по науке управления, в основе своей датируемому приблизительно 300 г. до н. э.), — это санкхья, йога и материалистическая локаята [294] . «Шветашватара упанишада» (между 400 и 200 гг. до н. э.) говорит о возможности познать Бога как причину (мира) путем санкхьи и йоги (или санкхья-йоги) [295] . Тексты «Мокшадхармы» подчеркивают единство санкхьи и йоги как двух путей, ведущих к общей цели:
294
samkhyam yogo lokayatam ca ity anviksiki (Arth 1.2).
295
tatkaranam samkhyayogadhigamyam jnatva devam mucyate sarvapasaih (SvetUp 6.13).
Вариант этого стиха содержится и в БхГ:
Какая область достигается санкхьяиками, в ту же и йогины приходят. Санкхья и йога — одно! Кто видит это, тот (истинно) видит296
yad eva yogah pasyanti samkhyais tad anugamyate /
ekam samkhyam ca yogam ca yah pasyati sa buddhiman //30
297
yat samkhyaih prapyate sthanam tad yogair api gamyate /
ekam samkhyam ca yogam ca yah pasyati sa pasyati // 5
При этом в версии Гиты, сохраненной комментарием Бхаскары, любопытно варьируется первая строка:
К тому, что прозревают санкхьяики, следуют йогины… [298]Не так давно весь набор стихов из «Мокшадхармы», утверждающих единство санкхьи и йоги (включая еще один вариант цитированного выше стиха — Мбх 12, 304.4), был тщательно рассмотрен Петером Шрайнером в его статье «Что первично (в Махабхарате): санкхья или йога?» [Schreiner 1999]. В своих выводах П. Шрайнер присоединяется к тем исследователям Гиты, которые объясняют повторяющиеся утверждения о единстве санкхьи и йоги предполагаемым стремлением авторов БхГ и МД осуществить синтез двух совершенно разных направлений религиозной мысли. Согласно предположению П. Шрайнера, «редакторы» Мбх «стремились придать авторитетность и ортодоксальность» санкхье, представлявшей собой новейший элемент в эпическом «компендиуме» религиозно-философских учений. Для этого они и стремились максимально сблизить ее с йогой, гораздо более известным и широко признанным методом освобождения [Schreiner 1999: 775]. П. Шрайнер, таким образом, полагает йогу и санкхью изначально различными учениями, и это его мнение опирается на анализ того же самого повторяющегося высказывания «Санкхья и йога — одно!»: «Отождествлять какие-либо сущности имеет смысл лишь в том случае, если они различны, и различны перед тем, как слиться в одно» [Schreiner 1999: 768].
298
yad eva samkhyaih pasyanti yogais tad anugamyate.
Но тем же самым утверждениям о единстве санкхьи и йоги можно дать другое объяснение. Разве не может лежать в их основе стремление удержать от распада единство двух составляющих традиции в момент, когда оно оказалось под угрозой? Джеральд Ларсон писал по этому поводу: «Хотя и принято объяснять подобные отрывки стремлением синтезировать древнейшую санкхью с йогой, они, вероятно, отражают нечто прямо противоположное. За ними стоят попытки отрицать тот процесс дифференциации, который уже начинал проявляться в более поздний период» [Larson 1979: 122].
Начальное единство санкхья-йоги отстаивает и В.К. Шохин, тоже усматривающий в «настойчивых призывах эпических текстов считать санкхью и йогу за одно» явный признак дивергенций, наметившихся между двумя «близнечными» традициями [Шохин 1994: 186]. По его мнению, о первоначальной нераздельности санкхьи и йоги говорит «и постоянное „соприкосновение“ пассажей, посвященных этим традициям, почти во всех текстах „Махабхараты“, и общность их учительских традиций (Капила фигурирует, как правило, в качестве основателя обеих, Панчашикха — авторитет и в санкхье, и в йоге)» [Шохин 1994: 178]. К этому перечню можно, по-видимому, добавить и эпического царя Джанаку: в Гите (3.20) он выступает идеальным карма-йогином, достигшим освобождения на пути незаинтересованного действия, служения идеалу локасанграхи, т. е. благу мира и социума; в других же текстах Мбх он характеризуется как санкхьяик, предельно отрешенный от мира («В пылающей Митхиле ничего моего не горит!» — Мбх 12, 17.18; 171.56. Митхила, надо заметить, столица его наследственного царства).
В самой БхГ есть указание на изначальный синкретизм санкхьи и йоги: Кришна сообщает, что в давние времена (pura) он возвестил свою доктрину (nistha) в двух различных формах: как джняна-йогу (что здесь равно санкхье) для санкхьяиков (или «перечислителей», samkhyah) и как карма-йогу — для йогинов (Мбх 6, 25 [БхГ 3]. З) [299] . Следовательно, во время создания БхГ индийцы полагали, что санкхья и йога издревле существуют как два взаимодополняющих аспекта (умозрительный и практический) единого религиозного феномена. Как мы постараемся показать ниже, в наиболее раннем религиозном учении, связанном с именем Кришны, сына Деваки, — в проповеди учителя Кришны, Гхоры Ангирасы, в ЧхУп 3.17 одновременно присутствуют не только зачаточная форма идей карма-йоги (что отметил В.С. Семенцов), но и тема, приобретшая потом огромное значение в санкхье периода ее обособления от санкхья-йоги; и если предлагаемая ниже интерпретация этого текста правильна, то у нас есть основания думать, что в каком-то виде комплекс санкхья-йоги мог существовать уже в промежутке между 800 и 600 гг. до н. э. [300]
299
loke 'smin dvividha nistha pura prokta mayanagha /
jnanayogena samkhyanam karmayogena yoginam // 3
300
Обычно не принимается во внимание, что «саньсхья-йога» (samkhyam yogam) упоминается еще и в 14-й главе (2-й паришиште) «Нирукты» Яски (Нир. 14.6). Датировка 2-й паришишты пока остается неясной. Распространено мнение, что этот текст является более поздним, чем комментарий Дурги к предыдущим 13 главам, причем сам этот комментарий датируют в диапазоне
Двухаспектное единство санкхья-йоги, по-видимому, сохранялось на протяжении столетий, но в конце концов было нарушено. Настойчивые заявления в БхГ и «Мокшадхармы» о том, что санкхья и йога — одно и что только такой взгляд является истинным, свидетельствует как раз о том, что были люди, придерживавшиеся иной точки зрения, оппоненты, чья позиция угрожала единству санкхья-йоги:
Отдельными (традициями) называют санкхью и йогу (неразумные) дети, а не ученые мужи301
samkhyayogau prthag balah pravadanti na pandtah // 4.
Гита — текст, несомненно, полемический. Ее критика иногда адресована традиционным дальним оппонентам: ведийским ритуалистам или материалистам. Но наиболее яростным атакам подвергаются, как это часто бывает, вчерашние единомышленники или союзники, ныне ставшие раскольниками. Вышеприведенный стих свидетельствует, что эти диссиденты стремились оторвать санкхью от йоги. Согласно предположению Джеральда Ларсона, «существовала, по-видимому, некая „школа“, или традиция, санкхья-йоги, которая стремилась утвердить свою независимость от других недифференцированных традиций. Эта „школа“ подчеркивала, что для освобождения достаточно одного лишь метафизического знания особого рода. В фокусе интересов данной „школы“ находились перечисление таттв и реализация различия между „полем“ и „познающим поле“. Практике и медитации уделялось меньше внимания» [Larson 1979: 122].
Далее в статье мы постараемся выявить основные особенности мировоззрения этой «школы», основываясь на сравнительном анализе учений БхГ и АГ. Этот анализ показывает, что наиболее остро и последовательно в БхГ критикуется именно учение обособившейся гностической санкхьи, причем практически в той самой форме, в какой оно представлено АГ. Может создаться впечатление, что критикуемые БхГ оппоненты парадоксальным образом и стали со временем авторами АГ. Гита как бы ведет спор с текстом, созданным на несколько столетий позднее, к тому же с текстом, который выдает себя за ее повторение, претендует на адекватное воспроизведение ее основных идей самим Бхагаваном Кришной. Иными словами, Гита яростно полемизирует с отдаленным будущим.
Нашей задачей в оставшейся части статьи будет попытка гипотетически объяснить, как могли сложиться такого рода парадоксальные отношения между двумя текстами. Но прежде имеет смысл уточнить хронологическую позицию БхГ и АГ по отношению друг к другу.
Об относительной хронологии БхГ и АГ можно говорить, к сожалению, лишь в самых общих чертах. Оба текста, по-видимому, являются многослойными [302] , и оба, как это часто бывает с древнеиндийскими текстами, росли в основном за счет добавления новых глав в конце. Согласно наиболее детальной реконструкции постепенного роста БхГ, предпринятой хорватским индологом Миславом Йежичем, древнейшим элементом собственно религиозно-философского содержания, присоединенным к «эпическому слою», был так называемый «первый йогический слой» (БхГ 2.39-4.42), «уже предполагавший знание некоторых элементарных концепций санкхьи» [Jezic 1979: 546–547; 554–555], или, по данным более поздней работы того же автора, «первый санкхьический слой» (БхГ 2. 11–30, 38; [Jezic 1986: 636]). Не меньшей, а возможно и большей древностью обладает, согласно М. Йежичу, теистический гимн в размере триштубх (бoльшая часть главы 11, плюс БхГ 2.5–8; 9.20–21; 15.15), который «вероятно, и представлял собой пра-Бхагавадгиту» [Jezic 1986: 634]. Правда, этот гимн, по мнению М. Йежича, был создан и долгое время существовал вне Гиты; затем некий почитатель Кришны-Васудевы внедрил его в 6-ю книгу Мбх и «синтезировал» с уже находившейся там последовательностью нескольких санкхьических и йогических «упанишад». Кроме того, М. Йежич выделяет в БхГ «ведантистский» слой, небольшую вставку, связанную с философией пурва-мимансы, слой, содержащий изложение принципов варнашрама-дхармы, и позднейший, по его мнению, слой классического бхакти, который «синтезирует» все предыдущие. Аналитизм в работах М. Йежича достигает крайнего предела, а число выделяемых им в БхГ «слоев» побивает все рекорды. В действительности состав БхГ едва ли столь сложен. Во-первых, представляется не очень надежным основной критерий, по которому выделяются в тексте БхГ его составляющие. М. Йежич проводит границы слоев в тех местах, где он обнаруживает так называемые duplication repetitions — особого рода повторы, которые не развивают тему, а повторяют что-то сказанное прежде, придавая этому совершенно новый смысл; по его мнению, это всякий раз свидетельствует о смене автора и исторического периода. Однако здесь мы скорее имеем дело с особым приемом, осознанно и последовательно используемым БхГ: берется термин, формула, стих из иной традиции и реинтерпретируется затем в духе собственных взглядов БхГ [303] . В качестве примера упомянем использование и реинтерпретацию в БхГ таких терминов, как санньяса (традиционно — как «отказ от действий» и по-своему — как «отказ от плодов деяния») или найшкармья (традиционно — как «бездеятельность» и по-своему — как «бескармность», «деятельность при отсутствии кармических следствий»). Во-вторых, обнаруживая в разных местах БхГ элементы йоги, санкхьи или теизма, М. Йежич тут же относит соответствующие отрывки к разным историческим «слоям», как представляющие противоречащие друг другу учения. Но в настоящей статье я как раз и постараюсь доказать, что йога, санкхья и теизм составляли, по-видимому, три взаимосвязанных аспекта изначального учения БхГ.
302
БхГ со времен В. фон Гумбольдта (1826) большинством исследователей рассматривается как сложный по своему составу текст, хотя на протяжении того же периода всегда действовала и противоположная тенденция считать Гиту текстом, единым по своей композиции, идейному содержанию и происхождению (см. особенно [Lamotte 1929; Zaehner 1969]). В настоящее время эту тенденцию представляет, в частности, Р. Майнор [Minor 1991: XLIII]. Известны также попытки примирить обе тенденции допущением, что некий поздний «редактор» постарался синтезировать разновременные слои и привести текст к «максимально возможному единству» [Jezic 1986: 629–630].
303
По существу, этот прием сродни свойственному всей санскритской традиции приему так называемой «этимологической реинтерпретации», когда старый термин или мифологическое имя интерпретируется методом произвольной, «народной» этимологии так, чтобы можно было его увязать с излагаемым в данный момент учением (см., напр. [Sluszkiewicz 1977]).