Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Таким образом, обе версии схизмы, и дигамбарская и шветамбарская, явно позднего происхождения. Наиболее раннее известное на сегодняшний день упоминание в текстах дигамбарской традиции появляется в «Брихаткатхакоше» Харишены (X в.), а шветамбарской — в «Авашьяка-ниръюкте» (около 500 г. н. э.). Однако и эти свидетельства следует воспринимать cum grano salis.

По мнению М.У.К. Джайна, древняя каноническая литература показывает, что на раннем этапе формирования джайнской религиозной традиции не было строгих разграничений между предписаниями и практикой двух джайнских направлений и не было ясного разделения на секты [284] .

Так, например, Стхс (2.171) допускает ношение одежды в определенных условиях, Ачс (фр. 2.5.1–2) предписывает прошение одежды, Уттс (фр. 2.12) рассказывает о беспокойстве монахов по поводу их одежд, пришедших в негодность из-за ветхости. Опять-таки Ачс утверждает, что Махавира не снимал свое одеяние (devadusya — кусок небесной одежды, подаренной тиртханкару Индрой, правителем богов) в течение года и месяца после ухода из дома. Все эти эпизоды из жизни Махавиры и его последователей свидетельствуют, по мнению М.У.К. Джайна, о том, что вопрос одежды в те достопамятные времена не имел такой значимости, которую приобрел позднее.

284

Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

Хотя вопрос относительно ношения одежды изначально не играл первостепенной роли в джайнской традиции, идея полного отказа от мирского имущества, с наибольшей полнотой выраженная в наготе, была постепенно взращена среди части монахов. Другими словами, пока одних вопрос о ношении одежды не волновал, другие настаивали на наготе как средстве обретения статуса джины. Таким образом, две «школы» придерживались двух различных взглядов и двух различных подходов, кристаллизовавшихся со временем в виде jinakalpa (образ жизни Джины) и sthavirakalpa (образ жизни старейшин). Однако различия между двумя аскетическими традициями джинакальпиков и стхавиракальпиков не были строгими и не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не нанося вреда своей «святости». Соответственно, обе традиции безусловно почитали нагие образы тиртханкаров.

С течением времени и под влиянием изменившихся условий отношение к одежде и подходы в интерпретации аскезы начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. Сходные процессы имели место и среди буддистов, шиваитов, вишнуитов, а также других религиозных направлений того времени. Естественно, данное обстоятельство повлияло и на джайнскую сангху и привело в итоге к жесткому разграничению и противопоставлению двух традиций, впоследствии названных дигамбарами и шветамбарами.

В кушанский и гуптский периоды волна материального процветания и привязанности к мирским благам захлестнула даже и аскетически настроенную часть общины. В этой атмосфере нагота начинает рассматриваться как грубость и неотесанность. Драпировка статуй гуптского периода демонстрирует стремление скрыть человеческое тело. Среди джайнов изображение нагих образов также начинает сходить на нет (изображения одетых и задрапированных тиртханкаров принадлежат именно к гуптской эпохе). Это развитие обострило отличие шветамбаров от «ортодоксов», обозначаемых как «дигамбары» [285] .

285

Впрочем, трактовка дигамбаров как «ортодоксов» в отличие от «новаторов» и «либералов» — шветамбаров — исходит от самой дигамбарской традиции и от внешних по отношению к джайнизму наблюдателей.

Таким образом, скорее всего, в гуптский период первоначально незначительные расхождения в традициях джинакальпиков и стхавиракальпиков [286] кристаллизовались в делении джайнской сангхи на дигамбаров и шветамбаров.

Частота джайнских соборов для определения различных рецензий канона в течение этого периода является своеобразным индикатором развития идей в рамках джайнизма.

После Первого Собора в Паталипутре (нач. III в. до н. э.) различия усугублялись, и дебаты по поводу текстов продолжились. И к IV в. н. э. Второй Собор в Матхуре под председательством Скандилы определил корпус авторитетных текстов.

286

Возможно,

деление на джинакальпиков и стхавиракальпиков можно рассматривать в несколько иной перспективе, а именно: первые представляли собой аскетов-одиночек (ср. с пратьека-буддами), тогда как вторые составляли монашеское сообщество (обычный буддийский монастырь). Иными словами, это явление сопоставимо (очень условно, конечно) с тхеравадинским и махаянским идеалом в буддизме. А шире — с монашеством св. Антония Великого (отшельничество) и св. Пахомия Великого (киновитское житие) в христианстве.

В этом же веке, по сообщению традиции, великий голод потряс страну, и множество джайнских монахов умерло. В конце голода, однако, был созван Второй Собор в Матхуре, и все, что помнили авторитетные учителя, было собрано вместе и сведено воедино. И хотя шветамбарская традиция считает, что в течение этого периода не было утеряно никаких канонических текстов, Тем не менее, были люди, помнившие, так же как ачарья Скандила, тексты, но принявшие смерть от голода. Поэтому дебаты по поводу текстов, вместо того чтобы стихнуть, продолжились в жарком обсуждении на Третьем Соборе в Валабхи ок. 501 г. н. э., проходившем под председательством Нагарджуны Сури, который, по мнению М.У.К. Джайна, был современником Скандилы. Похоже, что эти два лидера джайнской сангхи не имели возможности встретиться вместе для окончательной редакции авторитетных текстов. Данное обстоятельство привело к тому, что был созван новый Собор в том же Валабхи под руководством Дэвардхиганина Кшамашрамана. Этот факт показывает, насколько острыми стали расхождения, и джайнские патриархи предпринимают неоднократные попытки найти решение возникшей проблемы.

Однако существует значительная проблема относительно первого валабхийского Собора. Можно принять традиционную точку зрения, согласно которой председательствовал на том соборе Нагарждуна. Но датировка этого события не кажется приемлемой, поскольку отвергает IV в. н. э. и утверждение об одновременности с Собором в Матхуре под руководством Скандилы. Однако наиболее раннее свидетельство на Собор в Валабхи — 501 г. н. э. [287] Следовательно, это событие не могло состояться значительно раньше этой даты — возможно, после смерти Скандагупты (Skandagupta), т. е. около 470 г. н. э.

287

Epigraphia Indica XVI, 17. Ссылка по: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

Современная форма шветамбарского корпуса канонических текстов представляет собой компиляцию и собрание, классифицированное на IV Соборе в Валабхи, прошедшем, по всей видимости, в начале VI в. н. э. (980/993 года спустя после нирваны Махавиры). Следует обратить внимание на тот факт, что на этом Соборе не было отмечено никаких «следов» двенадцатой анги, включавшей, согласно традиции, 14 пурв.

Сводная таблица различий между шветамбарами и дигамбарами

Итак, шветамбарско-дигамбарская схизма представляла собой длительный процесс, достигший своей кульминации в эпоху Гуптов.

1.4. Данные эпиграфики о расколе

Согласно эпиграфическим данным, в частности надписям на медных пластинках Мригешавармана (Mrgesavarman) (475–490 гг.) из района Дхарвар, на 4-й год царствования (478 г.) Мригешаварман разделил деревню Калаванга (Kalavanga) на три части и подарил их:

1) святому архату и великому богу Джинендре (Jinendra), который обитает в высшем и прекрасном месте, называемом «зал архатов»,

2) Шветапатам (svetapata) и 3) ниргрантхам (nirgrantha). В предыдущем, т. е. в 477 году Мригешаварман подарил землю святым архатам с целью почтить их. В 482 г. н. э. этот же правитель приказал возвести храм в честь своего почившего отца Шантивармана и подарил земли япаниям, ниргрантхам и курчакам. Дед Мригешавармана, Какустхаварман, правивший в 405^35 гг., даровал землю некоему джайнскому ачарье, но нет никаких надписей, из которых можно было бы понять, что джайнская община существовала в тех местах во времена его отца.