Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Многие исследователи, по большей части филологи, считают, что теистическая санкхья-йога «Гиты» явилась результатом «синтеза», осуществленного неким гениальным автором для того, чтобы примирить различные современные ему учения и методы освобождения с собственными теистическими взглядами. Однако другие индологи, прежде всего те, чьи интересы лежат в сфере истории религиозных идей, подчеркивают тот факт, что древнейшая санкхья-йога и теизм образовывали единство уже в некоторых упанишадах, предшествовавших «Гите», таких, как «Катха-упанишада» и «Иша упанишада» [Zaehner 1969: 36–37; Biardeau 1994: 27–28, 92] [309] . Да и в Упанишадах вряд ли можно считать это единство результатом некоторого «синтеза» разных традиций. Некоторые специалисты по истории философских традиций санкхьи и йоги с серьезными основаниями высказали предположения о том, что древнейшая санкхья-йога (или «прото-санкхья», «прото-йога») была теистической с самого момента своего зарождения. Например, по мнению Ф.О. Шрадера, создатели нескольких возникших впервые в эпосе систем, именовавшихся санкхьей, «либо

заменили безличностный брахман личностным Богом, либо сохранили безличностный принцип как материальный и подчиненный личностному. Именно этот тип санкхьи с низвергнутым [dethroned] брахманом … мы находим в „Бхагавадгите“ (XIV 3 и 4), где Бог провозглашает: „Великий брахман для меня — утроба, в нее я помещаю зародыш, от коего идет происхождение всех существ… Брахман — великое лоно, я же — отец, дающий семя…“» [Schrader 1955: 1–2].

309

К числу этих упанишад обычно относят и «Шветашватару», однако есть достаточно весомые аргументы в пользу того, что «Шветашватара упанишада» не предшествовала по времени «Гите», а скорее следовала за ней [Ramakrishna Rao 1966: 304–316; Oberlies 1988: 57–60].

Автор специальной фундаментальной монографии «Теизм до классической санкхьи» К.Б. Рамакришна Рао утверждал, что в первоначальной санкхье две конечные реальности — пуруша и пракрити могли быть только элементами «некой высшей системы, которая… приводила оба этих принципа к единству и на фоне которой эти принципы только и могут быть осмыслены. В классическом тексте („Санкхья-карике“ Ишваракришны. — Я.В.) из-под этих двух принципов было выдернуто их основание, что и ознаменовало собой, к сожалению, одно из величайших покушений на самоубийство [в истории философии]» [Ramakrishna Rao 1966: 79].

Иными словами, в период, предшествовавший «Санкхья-карике», санкхья была теистической, пока она не отбросила «тот единственный принцип, который только и мог объяснить все факты, рассматривавшиеся философией санкхьи; и это поставило санкхьяиков перед лицом таких логических трудностей, с которыми трудно было справиться» ([Ramakrishna Rao 1966: 90]; cp. [Feuerstein 1980: 116; Davies 1981: 112; Fowler 2002: 196]). Далее в своем обширном исследовании Рамакришна Рао обосновывает это свое умозрительное заключение тщательным и убедительным историко-философским анализом всех относящихся к делу источников, от гимнов «Ригведы» до средневековых комментариев [310] . В более близкое к нам время сходные взгляды на развитие санкхьи высказала Мадлен Биардо. Различие между классической санкхьей и тем, что можно назвать первоначальной санкхьей, или санкхья-йогой «Катха-упанишады», БхГ и других ранних текстов, она описывает следующим образом: классическая система перечисляет «последовательные планы манифестации космоса» [311] в том же порядке, что и первоначальная, но «с одним важным отличием: структура оказывается обезглавленной: она потеряла Высшего пурушу (т. е. Ишвару. — Я.В.), из которого прежде все исходило и в котором должно было растворяться снова. Система стала явно дуалистической» [Biardeau 1994: 118]. Джеральд Ларсон в отношении теизма доклассической санкхьи высказывается более осторожно: он склонен предполагать одновременное сосуществование в ранний период разных традиций санкхьи, одни из которых описывали конечную цель йогической практики в теистических, а другие в нетеистических терминах [Larson 1979: 130; Larson & Bhattacharya 1987:130] [312] .

310

В частности, он привлекает данные «Шрутапракашики» Сударшаны Сури (комментарий на «Шри Бхашью» Рамануджи, датируемый предположительно XIII в.), где подчеркивается различие между приемлемой для ведантистов ранней теистической санкхьей, которая представлена в Мбх и Пуранах, и более поздней, рационалистической, нетеистической санкхьей, которую отвергал уже основоположник Веданты Бадараяна [Srutaprakasika 2.2; Ramakrishna Rao 1966: 41–42].

311

Соответствующие в обратном порядке «ступеням йогического восхождения».

312

Подобного взгляда придерживается, по-видимому, и Роберт Майнор [Minor 1991: XXXVII]. В числе авторов, признававших теистический характер доклассической санкхьи, или санкхья-йоги, надо назвать Г. Ольденберга [Oldenberg 1919], С.Н. Дасгупту [Dasgupta 1922], Ф. Эджертона [Edgerton 1924] и Й.А.Б. ван Бёйтенена [Buitenen 1957].

Некоторые авторы ставили под сомнение распространенный взгляд, согласно которому понятие Бога (isvara) было привнесено в систему классической йоги откуда-то со стороны [Modi 1932: 81 исл.; Feuerstein 1979: 45, 101; Feuerstein 1980: 1]. По их мнению, йога, напротив, всегда была теистической (sesvara). Классическая йога, бесспорно, сохранила больше рудиментов теизма, чем классическая санкхья. В системе Пантанджали isvara остается существенно важным принципом. И причина здесь, по-видимому, не только в том, что Ишвара является психологической реальностью, которая, по данным религиоведения, может восприниматься в интроспективном опыте [Eliade 1969: 75–76; Feuerstein 1980: 5, 7; Feuerstein & Miller 1998: 21]; не менее важно то, что йогинам на их пути, по словам П. Шрайнера, «к смерти и через смерть, в буквальном смысле или духовно» [Schreiner 1991: 776] isvara был необходим как своего рода isradevata (личное божество), к которому в самой отчаянной ситуации всегда можно было воззвать с молитвой или с его специальной мантрой ОM. По причинам, которые мы обсудим несколько позже, санкхьяики в Ишваре не нуждались.

Таким образом, представляется невероятным, чтобы автор или авторы БхГ «синтезировали» в ней санкхью, йогу и теизм в единое учение. Три эти

элемента образовывали единство уже в эпоху «средних» ведийских упанишад, а возможно, и ранее. Действительным новшеством в БхГ был не этот воображаемый синтез, а то, что впервые за время существования санскритской религиозной литературы Бог предстал в виде конкретного живого человека с определенным именем («Кришна»), как уникальная личность с детализированной легендарной биографией. Примечательно, что Бог в БхГ даже в своей высшей, трансцендентальной форме обозначается этим личным человеческим именем — «Кришна», тогда как божественное имя «Вишну» употреблено во всем тексте только трижды (БхГ 10.21; 11.24 и 30). И это новое видение Бога имело далеко идущие следствия. Во-первых, развивается новая форма богопочитания: Бог, воплощенный в конкретном человеке, оказывается в фокусе необычайно сильного и интенсивного чувства любви со стороны верующих. Во-вторых, этот опыт любви к Богу (bhakti) придал новый смысл и понятию освобождения (moksa). Если прежде господствовало представление об освобождении как растворении индивидуальности адепта в безличностном брахмане или в свехличностной сущности Бога, то с точки зрения «Гиты» с момента освобождения между бхактом и Богом навеки устанавливаются отношения высшего бхакти — любви, исполненной непередаваемого блаженства.

Ничего похожего на это нельзя найти в АГ. Кришна упоминается здесь лишь как первый в цепочке повествователей, причем последующие повествователи вроде бы и не помнят о его существовании. Арвинд Шарма удачно проиллюстрировал упадок теизма в АГ противопоставлением двух отрывков. Первый из них содержится в БхГ:

Ведь ко Мне, о Партха, прибегнув, даже те, кто рождены в грешных лонах, Женщины, вайшьи или же шудры — и те идут высшей стезей. Что же (говорить) о брахманах чистых, бхактах или царственных риши!.. (Мбх 6.31 [БхГ 9]. 32-33ab) [313] .

313

mam hi partha vyapasritya ye 'pi syuh papayonayah /

striyo vaisyas tatha sudras te 'pi yanti param gatim //32

kim punar brahmanah punya bhakta rajarsayas tatha / 33 ab

Вариант этой формулы есть и в АГ, и именно в первой ее части, предположительно наиболее ранней и, похоже, содержащей больше всего перекличек с БхГ. Но отличия от варианта «Гиты» весьма знаменательны:

Ведь если только следуют указанным образом дхарме даже те, кто зачаты в грешных лонах, Женщины, вайшьи и шудры — даже они обретают высший удел; Что говорить о брахманах, о Партха, и о многознающих кшатриях, Всегда своей дхарме преданных, устремленных к миру Брахмана! (Mbh 14, 19.56–57) [314] .

314

evam hi dharmam asthaya ye 'pi syuh papayonayah /

striyo vaisyas tatha sudras te 'pi yanti param gatim // 56

kim pirnar brahmanah partha ksatriya va bahusrutah /

svadharmaratayo nityam brahmalokaparayanah //57

Существенно различны в цитированных отрывках характеристики идеальных адептов. В БхГ это те, кто «ко Мне прибегнут», в АГ — те, кто «будут вот так следовать дхарме», причем по контексту дхарма здесь — это устремленность к миру безличного брахмана и продвижение именно по пути знания: неслучайно в АГ по сравнению с Гитой исчезли «бхакты-царственные риши», а появились вместо них «многознающие» (буквально: многонаслышанные) кшатрии, т. е. кшатрии-знатоки Предания, традиции священного знания. Это очень показательный пример, свидетельствующий о нетеистических предпочтениях АГ и о переориентации ее авторов, при сравнении с БхГ, преимущественно на «путь знания».

Можно привести и другой пример подобного рода. БхГ говорит о «трех пурушах»: «преходящий» (ksara) соответствует, по-видимому, эмпирическому «Я» человека, «непреходящий» (aksara) пуруша обозначает, скорее всего, неэмпирическое индивидуальное «Я» (= атман). Оба эти пуруши принадлежат, о чем прямо сказано, этому миру. Третьим же является трансцендентный Высший Пуруша (purusottama), он же — Ишвара, он же — Кришна (Мбх 6.37 [BhG 15]. 16–18). Любопытно отличие от этой концепции варианта, который содержится в АГ. Там «три пуруши» — это ksara, aksara и amrta (Мбх 14. 18.26). Последний термин возвращает нас от концепции божественной Личности как верховного принципа в «Гите» к абстрактному «бессмертию» как объекту умозрения в ранних упанишадах и даже к архаикомифологическому образу «мирового древа» с источником «живой воды» на его вершине (см., напр. [Vassilkov 1995]).

Было бы упрощением сказать, что теизм в АГ вообще отсутствует. В некоторых перечнях таттв верховный принцип (пуруша или «великий атман») отождествляется здесь с космическим божеством. В Мбх 14.25.17 брахман говорит своей супруге: «Узнай от меня, что бог Нараяна есть атман вселенной» или «всеобщий атман» (sarvatman). В другом месте «великий атман», порожденный непроявленной пракрити и затем сам порождающий все сущее, отождествляется с Пурушей, а также Вишну, Шамбху (Шивой) и Брахмой (Мбх. 14.40) [315] . Но в сравнении с Кришной БхГ, трансцендентным Богом, воплощенным в человеческом образе и под своим земным именем стоящим выше какого бы то ни было божества или принципа во вселенной, такое отождествление санкхьических таттв с космическими божествами выглядит шагом назад, возвратом к предшествовавшей «Гите» стадии в развитии индуистского теизма.

315

«Мокшадхарма» также содержит вариант теистической санкхьи, в котором в качестве 26-й таттвы фигурирует Нараяна (Мбх 12.306; см. [Brockington 1999: 485]).