Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

Вторая из рассматриваемых Хабито буддийских позиций — мистический «практицизм» Догена, утверждавшего, что практика (религиозно-мистическая) не средство к «озарению», а самый настоящий Высший Путь, от которого зависит это «озарение» и которому оно принадлежит. Будучи учителем сидячей медитации, Доген говорил: «…шикам таца („просто сидение“) — самое сердце буддийского Пути, Истинного и Высшего Пути» [414] . В сочинении Догена «Глаз и сокровище Истинного Закона» даосизм и конфуцианство отвергаются как не заслуживающие даже рассмотрения, поскольку разница между ними и буддизмом — как между землей и небом (3.86) [415] . В отношении же определения степени аутентичности, истинности, иерархичности различных буддийских школ Доген занимал более скептическую позицию, считая такие занятия пустыми словопрениями в сравнении с главным делом — медитацией. Поэтому Доген, по Хабито, явно не инклюзивист, но и не эксклюзивист, поскольку воздерживается от оценки не только их истинности, но и ложности, а также и не плюралист.

414

Ibid. Р. 369.

415

Ibid. Р. 370.

Третья из

разбираемых в данной статье буддийских точек зрения на другие религии — учение Нитирена, известного своей воинствующей «клерикальной» позицией и идейной войной не только против других религий, но и иных буддийских сект. В своем трактате «Об установлении Правильного Учения для мира (боевыми средствами! — Е.А.) на земле» (11.41) этот страстный буддийский проповедник рассматривал, например, амидаизм только как средство достижения Чистой Земли, т. е. небесного рая, но равнозначной достижению нирваны (сотериологической) является лишь Истинная Дхарма Будды Шакьямуни, Господина «Лотосовой сутры», тогда как Будда Амитабха занимает периферийное место, как и многие другие эманации вечного Будды Шакьямуни [416] . Подобным же образом толковал Нитирен и судьбу брахманистской религии с ее верховными богами Вишну и Шивой: если кто-то из брахманистов, по их собственному мнению, достигал высшего сотериологического идеала — мокши, или нирваны, то это аберрация, которая проистекала из-за того, что достигнуты были лишь высшие сферы небес (рупа- и арупа-лока в буддийской терминологии), неравнозначные нирване. И все-таки другие религии заслуживают снисходительности, согласно основателю Нитирен-сю, как добуддийские подготовительные доктрины, зато буддийские секты, отвергающие «Лотосовую сутру», он подвергает страшным проклятиям, ибо они извращают Истинную Дхарму и низвергаются на низшие ступени ада [417] . В писаниях Нитирена, как считает Хабито, содержится двойственное отношение к иным религиям и иным путям — как инклюзивизм (по отношению к внешним), так и эксклюзивизм (по отношению к «своим»).

416

Ibid. Р. 372.

417

Ср. проклятия Лютера в адрес католиков: «Судьба слова Божия — быть причиной смятения в мире… Уверен, что царство пап разрушится, ибо на них устремилось слово Божие, которое ныне грядет. Возмущение не прекратится, покуда все противники слова не будут втоптаны в грязь уличную». — Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 319, 320.

Типологизируя Высшие Пути японского буддизма с точки зрения сравнительной теологии, Хабито намечает, с его точки зрения, наиболее приемлемый подход к проблеме вслушивания в «религиозного другого» в современных условиях: необходимо встать и над инклюзивизмом, и над эксклюзивизмом. Автор объявляет инклюзивизм «шовинистической» позицией (критикуя его, как мы сказали, слева), так как он представляет иерархию всех религий, на вершине которой всегда оказывается «своя», а другие — на низших стадиях к ней, что является высокомерием по отношению к иной вере. Эксклюзивизм тоже не устраивает Хабито потому, что он будто связан с враждебностью к другим религиям [418] . Однако если разобраться с эксклюзивизмом, то становится ясно, что объявление истинности только своей веры и ложности другой религии является не более чем способом их демаркации, требованием аутентичности, идентичности и неповрежденности своей веры пантеистическим или «шовинистическим» инклюзивизмом; эта идеологическая демаркация сама по себе не может привести к социальной и политической вражде, а, скорее, предотвращает ее, если брать реалии современного плюралистического мира.

418

См.: Habito R. Op. cit. P. 386.

Сам же плюрализм как метод сравнительной теологии Хабито резко не приемлет, так как, по его мнению, этот метод есть равнодушный изоляционизм и «ничего-не-делание». Автор предлагает вести религиозный диалог на основе сформулированного им (надо сказать, нечетко) принципа — «конфликтующие абсолюты во взаимодействии», понимаемого как новая идеология выживания в глобальную эпоху, когда мы должны принимать «религиозного другого» со всеми его особенностями [419] . В этой связи Хабито считает, что задачи католической миссии меняются в современных условиях: «Католическая традиция не может претендовать на монополию Высшего Пути перед лицом других религий, объявляющих себя тоже Высшим Путем» [420] . Но автор не дает ответа на вопрос, почему верующие одних религий должны будто бы отказаться от истины своего пути, а другие верующие могут оставаться в истине своего пути.

419

Ibid. Р. 384.

420

Ibid. Р. 385.

Другие религии, продолжает Хабито, должны быть для католика не соперничающей доктриной, которую нужно отвергнуть, а средством для лучшего понимания самих себя в рамках католицизма. Например, медитативная практика дзен (Доген и др.) открывает новые духовные горизонты для христианина [421] . По поводу этого положения необходимо заметить, что не только христианские авторы отрицали саму возможность синтеза мистических практик разных типов религиозности, имеющих и различную духовную основу (безличное божество или бескачественная нирвана, с одной стороны, и личный Бог — с другой [422] ), но и психоаналитики типа К.Г. Юнга подчеркивали разрыв между психическим генотипом западного человека и медитативными практиками Востока, в частности йоги, отговаривая европейцев от занятий ею [423] . Здравым же представляется напоминание автора католикам в связи с дзен о началах их собственной мистической традиции. Только почему-то Хабито из всей богатой христианской мистической традиции указывает здесь имя одного только Блаженного Августина.

421

Ibid. Р. 380.

422

См.: Иером. Серафим Роуз. Православие и «религии будущего». Рига, 1992.

423

Ср.: «Практика йоги немыслима — да и неэффективна — без тех идей, на которых

она базируется… Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможности йоги… [Европеец] поэтому наверняка станет употреблять йогу во зло». — Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Renaissance, 1991. С. 228–229.

Далее, по Хабито, польза для католика от учения Кукая будет та, что положение о достижении буддовости «в этом самом теле» приведет к размышлению о состоянии воскресения твари «в этом самом теле» [424] , между тем как с иерархическим инклюзивизмом его учения, что уже отмечалось, Хабито не согласен. Наконец, Нитирен с его нетерпимостью к «своим» и благосклонностью к «чужим» вызывает почти восторг у автора рассматриваемой статьи и наводит его на указанную методологию религиозного общения в настоящее время, весьма туманно изложенную — конфликтующие абсолюты во взаимодействии. Хочется верить, что призыв Нитирена к правильному пониманию «Лотосовой сутры» как истинного смысла буддийского учения и его война против ложного ее понимания у других буддистов (ненависть к «своим» и благосклонность к «чужим») были восприняты Хабито только в смысле побуждения к дальнейшим теоретическим изысканиям, например в области библейской герменевтики, и не имели для автора того подтекста, чтобы призывать католиков возбуждать в себе ненависть к христианам-«схизматикам» и, напротив, покровительственно относиться к нехристианским религиям.

424

См.: Habito R. Op. cit. P. 378.

Более четко выражает свою позицию по вопросам теологии религии другой американский буддолог — Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни» [425] , а также «Теологических исследований», который рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны [426] . Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» — разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины, и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды — в яркой и непримиримой критике им Маккхали Госалы, детерминиста и фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности.

425

Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. SUNY, 1997.

426

Он же. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.

Методология же буддийских «искусных средств» рассмотрена в статье подробнее, начиная с отношения Будды к молодому брахману Васеттхе, почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные «опутанности»? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только не опутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; и, в конце концов, Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле его имитации в плане любви и сострадания как буддийских добродетелей, а это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.

Как говорит Макрански, такая методология, как «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления» [427] , стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения» [428] , на правильный путь. По Макрански, подобное же встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей» [429] . Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: так, в тексте «Махаяна-аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения» [430] .

427

Ibid. Р. 344.

428

The Holy Teaching of Vimalakirti (69), transi, by Robert Thurman. University Park: Penn State, 1968.

429

Ibid.

430

Ibid. Р. 354.

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански утверждает, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно в форме дзен, есть результат рассмотренного им иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет тех «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в средние века. В качестве примера современного буддийского инклюзивизма автор приводит высказывания 14-го Далай-ламы Тибета и построения известного таиландского ученого-монаха Бхиккху Боддхадасы. Д. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста [431] .

431

Ibid. Р. 351–352.