Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Шохин Владимир

В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами» (инклюзивистский налет этих документов уже подчеркивался выше), но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве. Почему? Макрански считает, что высшая истина на вершине буддийской пирамиды духовного восхождения — о пустотности мира и необусловленности нирваны — благодаря своей неопределенности и гносеологическому негативизму в отличие от «конкретности» истины в христианской теологии оставляет больший простор для движения к вершине. Более того, все множество (четыре квадриллиона) путей к буддийской истине станут равными или подобными при отблеске ее тотальной невыразимости и негативизма [432] . В таком свете христианский праксис может быть понят в качестве открытия «восприимчивости к необусловленному» [433] и обращения к апофатике.

432

Ibid. Р. 359.

433

Ibid. Р. 360.

В этой связи встает очень интересный вопрос о «степени» апофатичности двух религий: буддизма и христианства. И хотя Д. Макрански напрямую не говорит, что первая из них апофатичнее второй, но именно такое впечатление оставляют его рассуждения, ибо, дескать, нирвана

по определению (почти) не имеет никаких положительных свойств, а положительные свойства личного Бога отражены во многих догматических формулах. Однако, на наш взгляд, несмотря на эту кажимость, следует иметь в виду, что глубина апофатизма не измеряется степенью спекулятивной раскрытости или нераскрытости сотериологического идеала: христианское положение о «Божественным Мраке» и о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 4.16.), говорит о не менее глубокой апофатике, нежели буддийское учение о нирване. К тому же безличная и а-субстанциальная нирвана и непостижимый до конца личный Бог как объекты мистических практик весьма разнятся, если не противоречат друг другу, так как имеют противоположные цели для индивида: соответственно разрушение личности, поскольку она источник страдания, и онтологическое преображение тварной личности. В целом Макрански не устраивает инклюзивизм ни в христианстве, ни в буддизме, но в свете буддийских поисков спасения христианство призвано приобретать большую восприимчивость к необусловленному, а буддизму следует изживать свой не-историзм.

Закончив обзор ряда публикаций по поводу теологической проблемы действия Святого Духа в иных религиях, можно высказать следующие соображения. Христианская сотериология экклезиологична, т. е. вне Церкви спасение рассматривается или невозможным, или весьма проблематичным. Но это отнюдь не означает, что если люди Церкви или их часть могут спастись, то остальные будут обязательно осуждены, — такого вероопределения нет. По поводу возможности спасения людей иных конфессий православная Церковь в отличие от католической не дает определенных догматических формулировок — по крайней мере сейчас, — ив этом видится свой резон. Апофатическая глубина и сокровенный смысл личностного спасения, неподдающееся словесному описанию состояние души в момент смерти, когда, например, человек иной веры при встрече с Иисусом Христом обнаруживает вдруг, что именно Ему он поклонялся всю свою жизнь, делают излишним рациональное определение данного вопроса, ибо эти тайны доступны лишь одному Богу. Такие души в своей земной жизни если и могут быть названы «анонимными христианами», то не человеческим разумом или волей, а только Божественным избранием. Напомним, что Ранер в противовес данному утверждению считает по человеческому разумению «анонимными христианами» верующих нехристианских религий, что, на наш взгляд, не соответствует духу христианства. Ведь не случайно Апостол Павел говорит: Ибо что мне судить внешних?.. Внешних же судит Бог (1 Кор. 5.12–13).

В документах II Ватиканского собора говорится о действии Святого Духа в других религиях, но какое это действие, личностное или безличностное, не раскрывается. В современных же интерпретациях католической теологии религии, как было рассмотрено, преобладает инклюзивистская линия. Но если христианство, по своему определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму, то это же самое, наверное, должно быть справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям. Так что позиция плоского инклюзивизма в оценке нехристианских религий таит в себе опасность эрозии монотеизма и его пан(ен) теизации. И данная опасность не осталась не замеченной, как было показано, другими католическими теологами религии, активно критикующими инклюзивизм.

Здесь возникает необходимость уточнить содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм». На наш взгляд, применительно к религиозности эти понятия могут нести культурологический и метафизический/культовый аспекты, которые можно исследовать на протяжении почти всей истории традиционных религий. Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма — это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят от метафизической/культовой основы своей религии. Разумеется, монотеизм и политеизм (а политеистическими могут считаться все другие религии, кроме известных трех монотеистических) имеют разные критерии для метафизического инклюзивизма и эксклюзивизма: личный Бог или безличное сверхъестественное.

Метафизический эксклюзивизм христианства обусловлен его сутью — монотеизмом, и метафизический инклюзивизм в политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности. То есть если христианство допускает метафизическую истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то оно саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае метафизического инклюзивизма нисколько не страдает. В статье шла речь прежде всего об этом метафизическом аспекте инклюзивизма и эксклюзивизма. Но в наше время метафизический аспект этих религиозных феноменов оказался смешанным с идеологическим. В идеологическом (и даже политическом) ключе инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм — с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские религии выигрывают, а эксклюзивистские выглядят одиозно. На наш взгляд, смешение идеологического и метафизического аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (т. е. возможность сохранить свою религию неповрежденной).

Возвращаясь к основной теме, следует в итоге указать на мотивы столь пристального внимания католической теологии религии к проблеме осмысления соотношения христианства с другими конфессиями. Эти мотивы, очевидно, определяются современными задачами католической миссии. Над западным миром в целом тяготеет тяжелое наследие колониализма и расизма, и Католическая Церковь рассматривает их в плане грехов прошлых поколений своих членов, а потому сейчас можно встретить нечто вроде покаянных сентенций по поводу этого. Так, современный католический философ В. Свит пишет: «В прошедшие времена христианская философия как пристегнутая к христианской миссионерской деятельности в целом несла апологетическую функцию и при взаимодействии с нехристианскими культурами была односторонне-вызывающей и отвергала местные религиозные и нравственные традиции» [434] . Разумеется, это довольно мягкая оценка западного «логоцентризма» и насильственных средств католической миссии. И хотя данный автор минимизирует задачи христианской апологетики в современных условиях, но совершенно непохоже, что весь католический мир отказывается от миссии вообще: просто ныне происходит переосмысление ее задач в глобализирующемся мире.

434

Sweet William. Philosophy, Culture and the Future of Tradition // Philosophy, Culture, and Traditions (Journal of the World Union of Catholic Philosophical Societies). Vol. 1. 2002. P. 103–119.

Яркое подтверждение этому — бурная активность предыдущего папы — Иоанна Павла II в посещении нехристианских стран и народов; даже создавалось впечатление, что количественный географический «охват» таких поездок был самоцелью. Однако в Азии и регионах распространения буддизма поездки папы не были столь успешны. Так, посетив в начале XXI в. Тайвань, Иоанн Павел II вынужден был отменить планировавшееся ранее посещение Шри-Ланки из-за того, что строгие ревнители и хранители буддийских традиций в этой стране воспротивились трактовке буддийской сотериологии со стороны

папы в его книге «Пересекая порог Надежды» [435] . Четко демаркируя буддизм и христианство, папа указывает на оппозицию личного Бога и нирваны и говорит об «исключительно негативистской сотериологии» буддизма [436] . Данное слово, «негативизм», было воспринято как нравственно-оценочное по отношению к буддизму, хотя, несомненно, гносеологический «негативизм» и апофатика имеют место в буддизме (как и в христианстве — учение о «Божественном Мраке» и др.). Делая реверансы вежливости в сторону далай-ламы, папа все же не восторженно констатирует «диффузию буддизма в США» [437] . С этим и подобными ему обстоятельствами католикам, очевидно, приходится мириться как с последствиями колониальных политики и насильственного миссионерства или возмездием за них [438] .

435

John PaulII. Crossing the Threshold of Hope. — Ed. by Vittorio Messori. New York: Alfred A. Knopf, 1994.

436

Ibid. P. 85.

437

Ibid.

438

В статье смело поставлена исключительно важная и актуальная для сегодняшнего дня проблема осмысления инклюзивистского и эксклюзивистского подходов к другим религиям в различных религиозных традициях, но некоторые способы ее решения представляются проблематичными. Так, исходя из противопоставления друг другу пан(эн) теистической метафизики инклюзивизма и монотеистической эксклюзивизма из последовательных монотеистов следовало бы исключить весьма многих христианских богословов — от св. Иустина Философа, прямо утверждавшего, что «все, что сказано кем-нибудь (из философов, поэтов и историков языческих) хорошего, принадлежит нам — христианам» (Apol. II, 13) и без затруднений включавшего в «христиан до Христа» Сократа и Платона, до обсуждаемого в статье К. Ранера с его чисто инклюзивистской концепцией анонимного христианства, на что и автор статьи вряд ли бы решилась. Вместе с тем подобные позиции по отношению к другим традициям были последовательно «выписаны» буддистами, начиная с древнейших текстов Палийского канона и индуистами, начиная по крайней мере с «Бхагавадгиты», из которых ни те ни другие монотеистами не были. Потому инклюзивизм прежде всего следует считать миссионерской стратегией, которая (независимо от того типа религиозного мировоззрения, которого придерживается «инклюзивирующая сторона») рассчитана на более комфортное усвоение обращаемой аудиторией нового для него учения, выдаваемое за ее собственное, исконное, но только в истинном, подлинном, «очищенном» виде. Что же касается «возмездия» католикам за последствия колониальной политики и насильственного миссионерства, то здесь правильнее было бы говорить скорее о комплексах вины и даже неполноценности, которые успешно внедрила в сознание западных христиан левая пропаганда, чем о реальной исторической вине. Доказательство тому — отсутствие каких-либо подобных комплексов в исламе, иные последователи которого и в настоящее время (без всякого «возмездия») взрывают культовые памятники других религий. — Сост.

Публикация

«Гитабхашья» Рамануджи (гл. 1–2) [439]

Перевод с санскрита В.С. Семенцова

Глава I

Чьи ноги-лотосы вниманьем почитая,

Я без остатка уничтожил грех

И к Сущности приблизился? —

Ямуны, учителя. Того я славлю!

439

Перевод печатается с рукописи, все особенности которой (за исключением опечаток) сохраняются в настоящем издании; в единичных случаях предлагаются уточнения в квадратных скобках. — Сост.

Владыка Шри: вместилище добра, противник всего недолжного; тот, чья природа — лишь знанье бесконечное и радость, не находимые ни в чем ином, чем Сам Он: великий океан толпы достоинств благих, присущих самой Его природе: возвышенного знанья, силы, владычества, геройства, мощи творческой, победного сиянья и еще иных, несметных; дивный обликом, поскольку вместилище немыслимых, божественных, волшебных, вечных, безупречных, непревосходимых — сиянья, красоты, благоуханья, изящества, очарованья, юности и прочих достоинств непомерных: ведь, неизменным пребывая, по своему желанью Он принимает любые формы: дивные, неисчислимые, бесценные; носящий украшенья — достойные Его, многообразные, нарядные, чудесные и безупречные: им нет конца; владеющий благим, божественным оружьем — Себе сообразным, неисчислимым, непредставимо-мощным, непреоборимым, безупречным, вечным; возлюбленный супруг богини Шри, чьи качества благие (и у ней они неисчислимы, превосходны, беспредельны) — божественность природы, красота, достоинство, владычество, величье, досточестность и толпа иных — сообразны ее избранникам желанным, вечны и безупречны; тот, чьи прославляемы немолчно обе стопы бесчисленным синклитом божественных существ, чей бесконечный счет достоинств — таких, к примеру, как постоянно-безупречные и превосходные знанье, действие-служение, беспрепятственность (в свершенье долга) и прочие, — лишь форма проявленья их, мудрых, всеобъемлющей любви к Господню всемогуществу — в различье их природы, стойкости и дел служенья, коими они послушны замыслу Его; тот, чья природа сущности неразличима речью и умом; имеющий своим жилищем небосвод, в котором бесконечны чудеса, величье — бесконечно, чья бесконечность — мера, — вечен Он, вне власти укоризн, обилен обителями сладостных блаженств и средствами вкушенья оных — все они Его достойны, многообразны, многовидны, безграничны; тот, кто, играя, творит, хранит и рушит целый мир, исполненный многоразличьем форм вкушений и вкушателей бесчестных; Высший Брахман; Пурушоттама; Нараяна; Он, сотворив весь этот мир — от Брахмы до вещей недвижных, пребывая в своей природе неколебимым; и, будучи недосягаем почитанью иль созерцанью ни людей, ни Брахмы, ни иных богов; исполненный — как бы великий океан! — отеческой любви, благоутробья, жалости и снисхожденья; сам себя соделав сообразным различным формам существованья, снизошел в различные миры — не покидая, однако, своей природы высшей; теми и иными почтенный, в ответ на те или иные их желанья он посылал им плод, известный как «дхарма», «артха», «кама» либо «мокша»; и вот, намереваясь, наконец, поднять все бремя (беззакония) земли — дабы спасти одновременно с прочими и нас, нисшед на землю, он стал доступен взорам всех людей; творя деянья дивные, способные восхитить глаза и души людей как дальних, так и ближних, он истребил Путану, Шакату, Ямалу, Арджуну, Аришту, Праламбу, Дхенуку, Калию, Кешина, Кувалаяпиду, Ченуру, Муштику, Каусалу, Кансу и иных (асуров, упырей и демонов зловредных); напитав весь мир нектаром взглядов своих и слов, струящих состраданье великое, сердечность и любовь; толпу своих достоинств обнаружив — превосходнейшую красоту, благоволенье и иные, — он обратил Акруру, Малакуру и прочих в великих бхактов; наконец, под видом побужденья потомка Панду к битве он научил [нас] бхакти-йоге, согласной и со знаньем, и с деяньем, имеющей Его предметом, той, которой наставляет Веданта, приводящей к конечной цели (к Высшему Благу) человека — освобожденью.