Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта
Шрифт:
Представления о том, что Небо может как даровать жизнь, так и отнимать ее, а также воскрешать из мертвых, нашли отражение и в одном из важнейших памятников среднемонгольского языка — словаре «Мукаддимат ал-Адаб». Рукопись этого четырехъязычного (арабско-персидско-тюркско-монгольского) словаря датируется 1492 г. и представляет собой копию арабско-персидского словаря аз-Замахшари (1075–1144), который в неизвестное время (предположительно в XIV в.) был дополнен тюркским и монгольским языковым материалом, переданным в арабской графике. Хорошо известный лингвистам, данный словарь никогда ранее не использовался в качестве источника этнографических данных, хотя содержащиеся в нем сведения представляют огромный интерес для специалистов по культуре средневековых монголов. Безусловно, при изучении словаря нужно принимать во внимание очевидное исламское влияние, которое ко времени составления памятника испытала на себе западная часть монгольского мира, но в тоже время сложно отрицать и тот факт, что словарь сохранил целый ряд весьма архаичных слов и выражений, которые отображают различные аспекты монгольской культуры еще доисламского периода. В частности, «Мукаддимат ал-Адаб» содержит определенное число контекстов, в которых идея получения и лишения жизни напрямую соотносится с вмешательством божественного Неба: к примеру, alaba tu:ni tengri 'тенгри убил его' [81] , ukuuilbe tedeni tengri 'тенгри их предал смерти' [82] , но также amidu kibe tengri ukukseni 'тенгри воскресил мертвеца' [83] , amidu kibe tu:ni tengri 'тенгри воскресил его' [84] , tengri qoina orqiba amiduluq 'тенгри отсрочил его смертный
81
Поппе H. H. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 170bЗ.
82
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 526b4.
83
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 246bЗ.
84
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 421а2.
85
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 335b1.
86
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 403b4.
87
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 449а2.
88
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 419а1.
89
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 401а1.
90
Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л., 1938. Ч. 1–3. 406а1.
Таким образом, можно согласиться с Ж.-П. Ру в том, что Небо в имперских культурах средневековых кочевников Центральной Азии выступало главной причиной смерти, «основным убийцей» [91] . Однако это не означает, что вытесненная культом Неба на периферию культурной жизни шаманистическая концепция смерти полностью утратила свое влияние и значимость. Уступив лидирующие позиции в обществе более могущественному сопернику, шаманизм нашел возможности сосуществовать с ним на основе своеобразного религиозного консенсуса, когда за культом Неба закреплялись важнейшие религиозные функции общеимперского характера, а в компетенции шаманизма оставались культовые действия более низкого статуса, относящиеся к сфере семейно-родовой обрядности. При этом предметные области культа Неба и шаманизма не находились друг с другом в строго дополнительном распределении — значительный пласт религиозных представлений выступал своего рода общим ресурсом для обеих составляющих системы двоеверия, каждая из которых задействовала его по своему усмотрению и интерпретировала в соответствии со своими собственными объяснительными принципами. К этому общему ресурсу, вероятно, принадлежали и представления о смерти у средневековых монголов. Иначе было бы сложно понять, почему наряду с вполне логичным для официальной доктрины объяснением смерти волей, приказом или попустительством Вечного Неба мы находим также примеры ее альтернативной трактовки в духе старых шаманистических верований — как результат действий злых духов или колдовства. Так, Киракос Гандзакеци (1201–1272) в своей «Истории Армении» (начата в 1241, закончена в 1265 г.) пишет о монголах: «А когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой, поскольку, [как им казалось], бес, вселившийся в него, говорил вздор и долго бормотал» (Киракос Гандзакеци, с. 173).
91
Roux J.-P. La mort chez les peuples altai'ques anciens et medievaux d'apes les documents ecrits. Paris, 1963. P. 54.
Согласно этому описанию, у монголов имперского периода продолжала сохраняться вера в то, что смерть может наступать вследствие вселения в тело человека злых духов. На это же указывает знаменитая «Mongqol-un ni'uca to[b]ca'an» Тайная история монголов [92] в § 272, где говорится о том, что тяжелая болезнь ка'ана Угедея была вызвана «[духами-]хозяевами и властителями земли и воды китайского народа» (kitat irgen-u qajar usun-u ejet qant) за то, что монголы во время завоевания Китая грабили народ и разрушали города, причем определение причин болезни и их устранение осуществлялось с помощью «шаманов и гадателей» (bo'es tolgecin) {25} (ТИМ XII 21а:4–5) [93] .
92
Составлена предположительно в середине XIII в. Датировка памятника варьирует от 1228 до 1264 г.; существует гипотеза и о том, что его составление относится к началу XIV в. Ряд исследователей предполагает наличие нескольких редакций сочинения, неоднократно дополнявшихся и перерабатывавшихся до тех пор, пока оно не приняло нынешний вид (см., напр.: Hung W. The Transmission of the Book Known as The Secret History of the Mongols//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1951. Vol. 14, № 3/4. P. 433–492; Doerfer G. Zur Datierung der Geheimen Geschichte der Mongolen//Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. 1963. Bd. 113, H. 1. S. 87–111; Rachewiltz I. de. Some Remarks on the Dating of the Secret History of the Mongols//Monumenta Serica. St. Augustin. 1965. Vol. 24. P. 185–206; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. p. xxix-xxxiv, xl-liii; Rachewiltz I. de. The Dating of the Secret History of the Mongols — A Reinterpretation//Ural-Altaische Jahrbucher. N.F. 2008. Bd. 22. P. 150–184; Yii Da-djiin. On the Dating of the Secret History of the Mongols//Monumenta Serica. St. Augustin. 1986–1987. Vol. 37. P. 277–303).
93
Транскрипция данного фрагмента монгольского текста ТИМ и перевод выполнены П. О. Рыкиным.
Представляет интерес также свидетельство Вильгельма де Рубрука относительно монгольских шаманов, которых он называет «предсказателями» (divinationes): «Их призывают также и по другим случаям, когда родится мальчик, чтобы выяснить его судьбу; призывают их и когда кто-либо лишается сил, и тогда они произносят заклинания и выясняют, естественная ли это слабость или от чародейства»{26}.
Здесь любопытно, прежде всего, различение двух видов болезни — «естественной» и «произошедшей от колдовства». Можно предположить, что в первом случае имеется в виду болезнь (в перспективе, и смерть), предопределенная Небом не за какие-либо проступки, а просто как естественное завершение человеческой судьбы, тогда как второй явно предполагает использование вредоносной магии, несовместимой с культом Неба, но вполне приемлемой в мировоззренческой системе шаманизма.
Обвинения в колдовстве, якобы повлекшем за собой болезнь или смерть человека, нередко упоминаются в источниках [94] . У того же Вильгельма де Рубрука мы читаем: «Меж тем случилось, что первая жена Мангу-хана родила сына и прорицателей позвали предсказать судьбу младенца; все они пророчествовали счастливое, говоря, что он будет долго жить и станет великим государем. Спустя немного дней случилось, что этот мальчик умер. Тогда мать в ярости позвала прорицателей и сказала им: "Вы сказали, что сын мой будет жить, а вот он умер". Тогда те ответили ей: "Госпожа, вот мы видим ту колдунью, кормилицу Хирины, которая была убита некогда. Она убила вашего сына, и вот мы видим, как она его уносит". А у этой женщины остались в становище взрослые сын и дочь; госпожа в ярости послала за ними и приказала мужчине убить юношу, а женщине — девушку в отомщение за ее сына, про которого прорицатели сказали, что мать их убила его» [95] .
94
См., напр.: Endicott-West Е. Notes on Shamans, Fortune-tellers and Yin-yang Practitioners and Civil Administration in Yuan China//The Mongol Empire and its Legacy. Leiden, 1999. P. 226–227.
95
Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука/[Пер. А. И. Малеина], ред., вступ. ст. и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 177.
Известен также случай, когда в правление Гуюка (1246–1248) одну из приближенных его матери обвинили в том, что она околдовала царевича Кодэна, вызвав у него болезнь. После смерти царевича несчастную схватили и предали жестокой казни. Такой же участи подвергся один мусульманин по обвинению в наведении колдовства на сына Гуюка Ходжа-Огула (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 117). В монгольском Иране болезнь ильхана Аргуна (1284–1291), которая в конечном итоге вызвала его кончину, была приписана колдовству, причем причины болезни были выявлены посредством гадания на бараньей лопатке, проведенного шаманами. Подозрение в колдовстве, что само по себе примечательно, пало на представительницу дома Чингисхана, внучку ильхана Хулагу, которая была подвергнута пытке и казнена (Рашид-ад-дин, Т. III. С. 126).
Отсюда видно, что двойственность религиозной ситуации в Монгольской империи проявлялась, помимо прочего, в осмыслении такой важной для человеческого существования категории опыта, как смерть, которое в полной мере испытало на себе воздействие религиозного «конфликта интерпретаций» между имперским культом Неба и противопоставленным ему, но также и сосуществующим с ним шаманизмом.
После изгнания монголов из Китая в 1368 г. имперская эпоха завершилась, а вместе с ней стали достоянием истории идея централизованной власти монгольских ка'анов и обосновывавшая ее политическая доктрина мирового господства. Монгольская знать, которая составляла костяк прежней имперской элиты, вернувшись в степи, все больше утрачивала жесткую зависимость от носителей верховной власти, по мере того как последние теряли свое влияние и авторитет, превращаясь в марионеточные фигуры, используемые в борьбе между различными аристократическими родами [96] . В условиях усиливавшейся социальной дезинтеграции и бесконечных междоусобных войн потребность в универсалистской религиозной системе, соответствовавшей совершенно иным историко-политическим реалиям, разумеется, не могла сколько-нибудь долго сохраняться. Новой форме социального порядка наилучшим образом отвечала старая доимперская шаманистическая идеология с характерным для нее дроблением сферы сакрального и переносом акцента на низшие уровни пантеона; эта идеология и закрепилась в качестве религиозной доминанты постимперского периода [97] .
96
Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 147–153.
97
Ср.: Пурэвжав С. К вопросу о стадии развития и идеологической концепции древнемонгольского шаманизма//Туухийн судлал (= Исторические исследования). 1974. Т. 10, fase. 10. С. 113–132.
Оставшись без своей социальной основы, имперский культ Неба должен был приспосабливаться к изменившийся ситуации и в конечном итоге вошел в систему шаманистических культов, которые некогда сами были им поглощены. Это привело к парцелляризации единого образа Вечного Неба, его членению на множество отдельных культовых персонажей — тэнгриев, каждый из которых получил определенную функциональную специфику [98] . В традиционной культуре позднейших монгольских народов число сверхъестественных существ — тэнгриев, на которые распался образ божественного Неба средневековых монголов, варьировало от двенадцати у монгоров провинции Ганьсу [99] до девяноста девяти у западных бурят [100] , но нигде почитание Неба не имело характера веры в квазимонотеистическое абстрактное начало, которому поклонялись монголы в эпоху могущества их мировой державы. Дискретизация и существенное снижение социальной значимости культа Неба не могло не сказаться и на этиологии смерти, которая лишилась связи с представлениями о воле имперского верховного божества и вновь, как и до образования империи, оказалась включенной в шаманистическую мифологию в качестве одного из ее компонентов. Это состояние фиксируется текстами монгольских обрядников и этнографическими данными, согласно которым в роли инстанции, распределяющей и отбирающей жизненную силу, выступали разного рода божества и духи. Таким образом, мы вправе говорить о непосредственной зависимости между типом социально-политической организации монгольского общества и уровнем развития религиозной системы, тем самым подтверждая гипотезу о социальной детерминации религиозных явлений, выдвинутую Э. Дюркгеймом [101] и его последователями.
98
По-видимому, начало этого процесса знаменуют собой употребления слова tngri ~ «denri» в сочетании с суффиксами мн. ч. .nAr, .nUGUd, .s применительно к божествам буддийского пантеона в монгольских текстах первой половины XIV в., отражающих влияние буддизма (таких как комментарий к переводу «Бодхичарьяватары», перевод «Субхашитаратнанидхи», монгольская версия «Двенадцати деяний Будды» и пр.). См. перечень соответствующих употреблений в индексах к текстам памятников, опубликованным Д. Тумуртогоо (Mongolian Monuments in Uighur-Mongolian Script (XIII–XVI Centuries): Introduction, Transcription and Bibliography/Ed. by D. Tumurtogoo; With the Collaboration of G. Cecegdari. Taipei, 2006. P. 584–585; Mongolian Monuments in 'Phagspa Script: Introduction, Transliteration, Transcription and Bibliography/Ed. by D. Tumurtogoo; With the Collaboration of G. Cecegdari. Taipei, 2010. P. 173). После распада империи, в период формирования буддийско-шаманского синкретизма, такая традиция использования данного слова могла быть заимствована и развита шаманизмом.
99
Schram L. М. J. The Monguors of the Kansu-Tibetan Border. Philadelphia, 1957. Pt. 2: Their Religious Life. P. 86–89 (Transactions of the American Philosophical Society. New Ser.; Vol. 47, pt. 1).
100
Хангалов M. H. Материалы для изучения шаманства в Сибири: Шаманство у бурят Иркутской губернии//Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 289–304; Хангалов М. Н. Новые материалы о шаманстве у бурят//Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 403–417.
101
Durkheim Е. The Elementary Forms of the Religious Life/Transl. from the French by J. W. Swain. London, 1915.
Часть 2.
Берке. Другая история
Глава 1.
Чудеса Египта
Сочинение египетского историка ал-Муфаддала «Прямой путь и единственная жемчужина в том, что случилось после летописи Ибн 'Амида» охватывает период с 1259 по 1341 гг. Сведения о монголах почерпнуты отчасти из сочинений Абу Шама, Ибн Шаддада и Ибн 'Абд аз-Захира. Нас интересует рассказ египетских дипломатов, которые привезли Берке среди прочих подарков Коран 'Усмана и, видимо, ожидавших по этому поводу какого-то особенного воодушевления в орде. Вместо бесед о дорогом подарке случились разговоры о чудесах Египта.
«В это время царю Берке было от роду 56 лет. Описание его: жидкая борода; большое лицо желтого цвета; волосы зачесаны за оба уха; в [одном] ухе золотое кольцо с ценным [восьмиугольным?] камнем; на нем (Берке) шелковый кафтан; на голове его колпак и золотой пояс с дорогими камнями на зеленой булгарской коже; на обеих ногах башмаки из красной шагреневой кожи. Он не был опоясан мечом, но на кушаке его черные рога витые, усыпанные золотом. При нем в шатре его [сидело] 50 эмиров на скамейках. Когда они [послы] вошли к нему и представили послание, то это чрезвычайно удивило его. Он взял грамоту и приказал визирю прочесть ее. Потом он велел им перейти с левой стороны [на правую] и уставить их по бокам шатра, позади находившихся при нем эмиров, приказал подать им кумыса и после того — вареного меда, а потом предложил им мясо и рыбу, и они поели. Затем он приказал поместить их у жены своей Джидже-хатун. Когда они утром встали, то хатун угостила их в своем шатре. В конце дня они отправились в отведенные им помещения. Султан Берке стал их требовать к себе в разные часы дня и расспрашивать их про слона и жирафа, спросил [также] про Нил да про дождь в Египте и сказал: "Я слышал, что через Нил протянута кость человеческая, по которой люди переправляются [через реку]". Они ответили: "Этого мы не видели, и у нас нет этого". Пробыли они у него 26 дней. Он одарил их кое-чем по части золота, которым торгуют в землях Ласкариса; потом упомянутая жена его [султана] пожаловала им халаты. Он вручил им ответные грамоты и отправил их в путь» (Сборник материалов. Т. I. С. 151–152).