Адвокат философии

Варава Владимир

196. Стремится ли человек к счастью?

Разве можно стремиться к тому, чего нет?! Но именно это стремление и есть счастье.

197. Существует ли молитва философа?

По своей сути, молитва – мольба, обращение к тому, что выше горизонта твоих возможностей; и в этом смысле молитва – не исключительно религиозный феномен, если не понимать религиозность расширительно (как всякую мольбу и просьбу вообще). Можно молитву трактовать и более метафизично: как предстояние высшему в акте благоговейного восторга и почтительной благодарности. Но в обычном понимании это все-таки определенная эмоциональная (или сверхэмоциональная), искренняя (или не очень) форма обращения к Богу. Слово «молитва» ассоциируется прежде всего с религиозным пониманием Бога. Если философия понимает Бога в ином ключе, нежели религия, то что тогда может означать словосочетание «молитва философа»? Важно понимать, что философия – не профессия (как любая иная), изнутри которой нет смысла говорить, например, о молитве врача, или молитве художника, или молитве строителя. В этих случаях речь идет о религиозной вере, и специальность человека не важна; молится человек, а не врач, художник, строитель. С философией и философом ситуация принципиально иная. Его «профессия» такова, что существенным образом трансформирует все привычные представления и понятия, и прежде всего религиозные. У философии есть свое собственное, отличное от религиозно-канонического, представление и о Боге, и о вере, и о прочих религиозных вещах. Нельзя сказать, что философствует философ как профессионал, а молится – как человек.

В том-то и дело, что если он и молится, то совершенно не так, как это делает обычный верующий. Сила философии столь велика, что она претендует на самостоятельный строй бытия, соравный религии, а во многом и превосходящий ее. Философия тоже своеобразная религия по силе духовного влияния и самостоятельности бытийной и ценностной картины мира. Поэтому, если и есть молитва философа, то она – совершенно не молитва в обыденном религиозном смысле слова. Возможно, этим всерьез еще и не занимались, полагая, что если философ человек, то он и молится (если молится), как обычный человек. Проблема усугубляется еще и тем, что философ даже более религиозен, чем обычный верующий, хотя принято легкомысленно считать, что философы – сплошь и рядом вольнодумцы и материалисты. Таков ограниченный и невежественный взгляд. Такое понимание философии исходит из идеологического ее использования как «оружия против религии». Настоящая философия «знает» Бога, и потому никогда не является служанкой науки. Но она не служанка и религии. Философия – более глубокое проникновение в сущность вопросов, которых лишь поверхностно и частично затрагивают наука и религия. Вот почему философия часто оказывается разрушительной для науки и религии: не потому, что она их отрицает, а потому, что призывает идти вглубь, на что наука и религия не согласны, так как у их руля находятся неглубокие в философском плане люди, совсем не философы, а люди обыденного сознания.

198. Реальна ли судьба?

Правильно будет сказать, что только судьба и реальна. Судьба – самое реальное, что происходит с человеком, поскольку именно судьба выдает ему «свидетельство о существовании» – единственный в своем роде «метафизический документ», подтверждающий бытийное алиби человека. Никто и ничто не имеет бытийного алиби, кроме человека и его судьбы. Жизнь дарит в итоге лишь «свидетельство о смерти», делающее всех одинаковыми. В смерти одинаковость людей достигает всепоглощающего универсализма, в то время как судьба раскрашивает неповторимым узором каждую человеческую жизнь, придавая поистине вселенскую значимость любому самому малому и незначительному, поскольку оно – единственное, уникальное и неотменимое. Судьба не отпускает жизнь в нигилизм смыслового уничтожения. Как спасти умершее, уже умершее? Не просто прожитая жизнь, ушедшая в итоге в никуда и ничто, но судьба вписывают человека в контекст вечности. Человек уже как бы воскрешен судьбой: в жизни он умирает, но в судьбе получает вечное присутствие в бытии, поскольку его бытийная судьба свершилась. В этом смысле ему и не нужно иное, постороннее для него воскрешение, как не нужно и предсказание судьбы. Воскрешение и предсказание не столько невозможные, сколько ненужные вещи. Страх и непонимание гонят человека избавиться от судьбы, «поймать ее в сети» или заново начать все в «новой жизни». Но неотменимость судьбы, ее невозвратность и неизменность всегда настигают человека, и это есть действительная милость судьбы. Судьба – гораздо больше, чем жизнь и смерть, вера или неверие, счастье или несчастье, успех или поражение и прочие важные, но не судьбоносные вещи. Их реальность может быть легко поставлена под сомнение. И только судьба несомненна.

199. Умру ли я?

Умру ли я в принципе? Нас слишком приучили к мысли о том, что мы смертны. Здесь и наука, и религия, и здравый смысл заодно. Все видят смерть друг друга, все уверены в смерти всех. Личные переживания и представления собственно человека умирающего всегда не в счет. Что может значить чье-то мелкое субъективное мнение перед лицом «природного закона» или «кары небесной», перед лицом очевидного факта смерти? Однако именно эти системы отнимают мою личную смерть, перепоручая ее более высокой инстанции – Природе, Богу, Случаю. Тем самым мой сокровенный смысл существования, возможно таящийся в том, как я сам отвечу на этот вопрос, у меня похищают посторонние мне силы; смерть профанирована в великих идеологических системах – в науке, в религии, в здравом смысле. Вот почему вопрос «умру ли я?» должен всецело лежать в области моего собственного понимания этого вопроса, если я претендую на то, чтобы быть человеком.

200. Должен ли я умереть?

С точки зрения науки и религии – обязательно. Система человеческой идеологии, в основании которой – наука и религия, помноженные на здравый смысл, убеждает человека в неизбежности и необходимости смерти. Да я и сам, может быть, не против умереть. Но только не на тех основаниях, которые мне предлагают наука, религия и здравый смысл.

201. В чем смысл моей смерти?

В ответе на этот вопрос великие системы идеологии терпят полный крах. Мое личное, внутреннее глубинное ощущение никогда не примет смерть на основании безличных законов природы, о которых говорит наука, и также никогда не согласится видеть в смерти кару за грех, что вменяется религией. И никогда не доверится близорукой случайности, о которой твердит здравый смысл. Смысл моей смерти не известен никому, и в этом смысл моей смерти. Свою смерть я не отдам ни Богу, ни природе, ни случаю. Она моя, в полном моем распоряжении. И позвольте мне самому распоряжаться моей смертью, как мне будет угодно.

202. Какой же главный вопрос человеческого существования?

Можно ли его понять и как-то ответить на него? Есть, конечно, возвышенный нравственный уровень, в котором главным является не то, зачем и почему живет человек, а то, за что он может и готов умереть. Таково идеальное измерение существования; оно правильно с точки зрения высших духовных ценностей, однако люди в большинстве своем живут, не руководствуясь столь высокими целями и ценностями. Иногда, в редкие минуты жизненных трагедий, человек проявляет невероятную высоту духа и умирает за истинно-нравственные цели. Это может человек, на это он способен. Однако это составляет субстанцию повседневного существования большинства людей: живших, живущих, собирающихся жить. Моральный идеализм влечет нас к тому, чтобы думать о человеке в более привлекательной манере, чем просто как о «человеке толпы». А человек толпы, каков его главный вопрос? Каков вопрос тех, кто в принципе не склонен к каким-либо вопросам? О чем думает такой неискушенный и необремененный метафизически человек в минуты тихих созерцаний? Присуща ли ему хоть какая-то метафизика в повседневности? Или сама повседневность и есть уже метафизика, и человек, захваченный стихией повседневного, то есть обычного и естественного, на самом деле находится во власти какой-то еще невиданной доселе метафизики – метафизики повседневности?

203. Что вообще нужно делать, помимо того чтобы жить и выживать?

О том, что делать нужно что-то еще и что это не делается, говорит нескончаемое чувство неудовлетворенности, которым всегда полна душа человека. Даже душа самого мелкого человека, в самые мелкие минуты жизни. Нужно что-то делать. Но что? В этом самое сильное моральное коварство жизни, потому что человек не знает, что ему делать, зная о том, что делать всегда нужно большее. Выход своим нефизиологическим стремлениям он находит в искусстве, политике, религии, науке, то есть в культуре. Культура дает возможность для реализации духовных проектов, создающих,

однако, иллюзию дела. Почему иллюзию? Потому что цели культуры никогда не достигают реализации – ни полной, ни частичной, а то, что оказывается воплощенным в действительность, чаще вызывает сожаление, раздражение и разочарование. Время совершает жестокий культурный отбор: только редкостные памятники искусства застыли немым упреком невыразимой тоски в несбывшемся порыве к абсолютному идеалу. К тому же цели культуры чрезвычайно пестры и разнообразны и потому не могут дать вразумительного ответа на вопрос о деле, которое должно было бы быть общим делом. Ведь неудовлетворенность и тоска возникают не от отсутствия дела (жизнь человека всегда полна делами), но от отсутствия общего дела. Непонятно даже, в каком направлении идти, где и чего искать. А неудовлетворенность продолжает снедать человека. Есть какая-то скрытая цель существования, но она так неочевидна и далека, что оставляет лишь след в виде идеала, а он и есть единственная звезда, в чьем свете видно отсутствие однозначного единого всемирно-исторического дела человека. Вот поэтому всегда актуальна философия, вынуждающая человека на «клеточном уровне» исследовать смысл своего личного бытия, само исследование которого хоть как-то наполняет смыслом его существование. Именно смыслом, выходящим за пределы, очерченные физиологической необходимостью. Но, даже исследовав себя философски, то есть предельно искренне и глубоко, человек не может внятно ответить на вопрос о том, что же нужно делать.

204. В чем трагедия и преимущество русской философии?

Мы обречены на язык; не только на язык как универсальный антропологический феномен, но и на язык как факт локальной национальной культуры. Есть области культуры, в которых гнет языка наиболее силен и болезнен. Таковой является философия. Здесь власть языка сказывается наиболее радикальным образом, и часто философские темы оказываются заложниками языковых структур. Язык прокладывает тропы, по которым идет мышление, а должно быть наоборот. Поскольку мышление протекает не в аморфном пространстве невербальной стихии, а в тропах и тропинках языка, то универсум философского логоса оказывается раскроенным по лингвистическим меркам национального языка. И действительно, нельзя пренебречь языком и его властью над нашими сознанием, жизнью и культурой. Очень часто мыслитель достигает подлинного успеха лишь в случае совпадения своей мыслительной интенции с адекватной формой языкового выражения. В проекции на экран мировой философии это выглядит таким образом: западные философы, размышляющие над метафизическими безднами человеческого бытия, над катастрофизмом его нравственного мира, являются или одинокими вспышками, стоящими в стороне от общего потока, или ординарными интерпретаторами русских гениев, проявившихся в этой области бесспорно и однозначно. В свою очередь, русские философы, занимаясь проблематикой, свойственной исключительно западноевропейскому, то есть научно-рациональному, философскому дискурсу, также обречены на неудачу. Они всегда будут лишь комментаторами, переводчиками (что само по себе не плохо, вполне достойно и нужно для развития общей философской культуры). Но русский философ обречен, если он задумает написать на русском языке что-то оригинальное, самостоятельное в области научной философии. И не потому, что он плохой мыслитель, а потому, что язык не позволит. В то же время философские писатели в России, идущие в русле традиций нравственной метафизики, всегда будут обречены на успех (естественно, при наличии одаренности). Можно возразить, что мы преувеличиваем значение языка, особенно для такой свободной области творчества, как философия. Однако пренебрегать силой языкового давления не следует. Язык помогает помогающим ему и оказывает фатальное сопротивление тому, кто выступает вопреки его таинственной нормативности. Отмеченное отнюдь не нарушает свободы творческого самовыражения, нужно только поймать ту «языковую волну», которая была бы конгениальна философской интенции национальной традиции: в России – нравственное, на Западе – научное. Иначе откуда столько непризнанных гениев (несостоявшихся в философии людей) как в России, так и на Западе – людей, не угадавших язык своей философской традиции. Для философии поэтому нужна культура чувствования стихии национального языка, языковой национальной стихии. Здесь не закрепощение, а как раз освобождение. Взяв в спутники язык, можно достичь больших свершений и прорывов в философии. В этом смысле проблема русской философии, возможно, является проблемой неправильного выбора языка. Нет никакого специфического философского языка; есть просто язык, национальный язык, в духовной стихии которого возможно свершать философское творчество. И чем национальнее оно будет, тем оно будет свободнее, а значит, оригинальнее.

205. Что значит, что не осмыслена проблема бытия?

Вопрос о бытии должен был бы стать первым вопросом человеческого существования, поскольку здесь сконцентрировано самое невероятное – невозможная возможность нашего существования! Однако он таковым не стал и сохраняет свое существование, лишь будучи вдвинутым в философию. Вопрос о бытии является поэтому философским вопросом: именно в таком качестве он и сохраняет свое существование. И здесь важно видеть, насколько философия оказывает (или не оказывает) влияние на остальную жизнь. Думают, что наивно жизнь ставить в зависимость от философии. Но в этом как раз состоит роковая неудача людей, решивших обойтись без философии. Нерешенность и непоставленность вопроса о бытии наносит серьезный урон основам человеческого существования, делая его приблизительным, относительным и недостоверным. Именно так устроены люди, с этим ничего поделать нельзя. Если хотя бы один человек уже умер неосмысленным, остальные просто не имеют никакого морального права на лучшую участь.

206. Принадлежит ли мне что-нибудь сущностно и принадлежу ли я сам себе?

Принадлежность еще не являлась философской категорией и не выступала в качестве предмета философской рефлексии. Она всегда растворяется в других терминах и понятиях. Принадлежность – это собственность и право владения этой собственностью. Иначе: экономическая, юридическая и социальная величина. Но если ее применить к самой жизни, то может ли вопрос о принадлежности быть эксплицирован экзистенциально? Здесь всегда напрашивается (в силу смертности и конечности жизни) отрицательный ответ о ее принадлежности. Если жизнь мне и принадлежит, то лишь временно: «во время жизни», пока я жив. «До» и «после» – сферы, где собственником моей жизни является или безличная природа, или личный Бог, но, во всяком случае, не я сам. Да и в самой жизни, которая постоянно раздираема заботами, страхами, предрассудками, вытекающими из смертной сущности, мне также по существу ничего не принадлежит. Мои мысли, идеи, воплотившиеся в формах культуры, уже принадлежат культуре, а не мне; мои дети, ставшие членами социума, уже принадлежат обществу, а не мне; мое тело, смертью превращенное в биофакт, уже принадлежит окончательно природе – и так все, что связано со мной. Что мне остается? Чувства, страдания, переживания, не имеющие никакого всеобщего значения. Но они-то мои. Как только что-то претендует на всеобщность, оно выходит за границы моей самости и отчуждается от меня в безликую универсальность общества, природы, культуры. Значит, мне принадлежит то, что никогда не сможет стать чужим, что не сможет быть передано другой инстанции, даже другому (любимому) человеку. Передача – отдача – отчуждение; такова неумолимая логика, «формула непринадлежности».

Еще остается боль. Боль – то, что всегда возвращает меня к самому себе, отсылает меня к себе. В предельном крике боли моя принадлежность достигает вершины. Предельная боль очерчивает радикальный круг моего одиночества. Первое движение самости, к которой пришла боль, – передать ее другому: врачу, близкому, Богу. Но когда понимаешь, что никто, никто не берет твою боль, что ты в ней остаешься один на один с самим собой, тогда либо прозреваешь в свою собственную принадлежность, либо не прозреваешь. Пределом боли является смерть; и если в боли мы достигаем максимум одиночества, а значит – принадлежности, то смерть и есть абсолютная наша принадлежность. То, что максимально отчуждает нас от всего, максимально нас и приближает ко всему. Значит, в смерти, и нигде иначе, мы достигаем полноты бытия, достигая полноты своей принадлежности.