Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе
Шрифт:
В первых веках нашей эры начинаются контакты восточного побережья Африки с азиатскими культурами бассейна Индийского океана. Ко времени появления европейцев вдоль побережья от Сомали до Мозамбика тянулась цепочка городов-государств, бывших проводниками исламской культуры [Kesby 1977: 74—76]. Самым очевидным результатом контактов на раннем этапе стало заселение австронезийцами Мадагаскара, начавшееся, скорее всего, в VII в. н.э. На острове или по пути к нему малайцы или яванцы, взяв с собой женщин и команду, состоявшую из обитателей юго-западного Калимантана, должны были где-то принять в свой состав бантуязычных африканцев. Сейчас четверть генов у мальгашей африканского происхождения, а три четверти — австронезийского, причем это касается как передающейся по материнской линии митохондриальной ДНК, так и Y-хромосомы. В языке мальгашей есть заимствования из банту, касающиеся, в частности, культурной флоры и фауны [Adelaar 2009; 2012: 145—149; Phillipson 2005: 261].
Судя по внезапным и явно антропогенным
Относительно культурных влияний на Африку со стороны Индийского океана в период до заселения Мадагаскара австронезийцами конкретных данных мало, и наши оценки основаны на предположительном времени распространения определенных элементов культуры внеафриканского происхождения [Adelaar 2012: 145]. Римские монеты в Восточной Африке не найдены, хотя арабских, индийских и китайских много [Connor 2004: 107]. До X в. н.э. в письменных источниках нет данных о плаваниях китайцев не только к берегам Африки, но и в Персидский залив [Вельгус 1978: 163]. Гипотезы о выращивании бананов в Уганде и в Камеруне в I тыс. до н.э. и даже в III тыс. до н.э. [Barham, Mitchell 2008: 397; Connor 2004: 49] основаны на находке немногочисленных фитолитов, которые трудно отличить от фитолитов родственной бананам африканской энсеты [Neumann, Hildebrand 2009]. Что касается контактов с Южной или Юго-Восточной Азией, относящихся к периоду вскоре после рубежа нашей эры, то они доказываются распространением с этого времени в Восточной Африке зебувидного скота, который вытеснил здесь более ранний безгорбый скот [Connor, Graham. 2004: 46; Robbins 2006: 64]. Вероятная причина — лучшая приспособленность зебу к аридным условиям [Matthews, Roger 2002: 440]. Однако указать время появления зебувидного скота с точностью до столетия пока не удается.
Африканский фольклор — предварительная характеристика
Систематическое описание африканского фольклора в нашу задачу не входит. Любое описание вообще имеет смысл постольку, поскольку результатом становится более или менее формализованная база данных. Подобная база уже существует, это каталог фольклорно-мифологических мотивов, в котором африканские и другие данные интегрированы в рамках единой системы.
Создание базы данных есть необходимый, но предварительный этап работы, на основе которого можно приступать к аналитической части — поиску ответов на поставленные вопросы. В нашем случае главных вопросов два. Первый — какие фольклорно-мифологические мотивы могут быть с разумной долей вероятности отнесены к древнейшим, возникшим в Африке десятки тысяч лет назад и принесенным оттуда в другие регионы мира. Я уже предлагал ответ на подобный вопрос в ряде статей [Березкин 2009а; 2009б; 2010; Berezkin 2009a; 2009b; 2010b; 2010c; 2011], и теперь речь идет о повторном критическом рассмотрении материалов. Второй вопрос или несколько связанных друг с другом вопросов — каково происхождение основного (за вычетом предполагаемого древнейшего ядра) сюжетно-мотивного фонда африканского фольклора. Развился ли он преимущественно на месте или возник в результате заимствований из Евразии? Если заимствования происходили, то к какому времени они относятся и каков их источник? Под таким углом зрения африканский фольклор еще не рассматривался.
Подчеркну еще раз, что ответить на подобные вопросы фольклористика сама по себе не в состоянии, поскольку фольклористы сами не могут датировать время появления тех или иных мотивов и сюжетов. В свою очередь, материалы археологии и популяционной генетики молчат о том, какие истории рассказывали люди в прошлом. Различные дисциплины встречаются лишь в одном общем для них пространстве — пространстве географической карты. Конфигурация фольклорных ареалов может быть понята только исходя из данных других дисциплин относительно времени появления и ареальной конфигурации определенных культурных общностей, степени их изолированности и т.п. По мере изложения мы будем обращаться к тем конкретным заключениям специалистов, занимающихся исследованием прошлого, которые позволяют датировать фольклорно-мифологические мотивы и наметить вероятные пути их распространения.
Такого рода исследования не обязательно касаются Африки: ключ к проблемам древней истории континента нередко следует искать на противоположной стороне земного шара — в Сибири и Америке. Характер поставленных вопросов вообще
Что касается самой Африки, то основные сведения по фольклору и мифологии этого континента имеются для народов, говорящих на языках нигер-конго. Речь идет о той части континента, которая на протяжении десятков тысячелетий оставалась изолированной от остального мира и где производящее хозяйство распространилось либо в III—I тыс. до н.э. (тропический пояс от Сенегала до Кении), либо после рубежа нашей эры, либо до самых недавних пор вообще отсутствовало. Материалов по афразийцам (не считая чадских народов) и нило-сахарцам меньше. Для Северной Африки мы располагаем ранними египетскими источниками. Как и любые древние традиции, египетская нашла лишь фрагментарное отражение в письменных текстах, да и сохранившаяся выборка этих текстов наверняка представляет собой лишь часть того, что было когда-то записано. Относительно много данных есть по фольклору Магриба, но в основном это волшебная сказка. Наиболее остро ощущается недостаток данных по фольклору групп, говорящих на сахарских и кушитских языках, причем для значительной части территории Нигера, Чада, западного Судана (Дарфур) и Эритреи материалов у меня почти нет. Можно лишь надеяться, что эту лакуну еще удастся заполнить.
Фольклор и мифология койсанов, т.е. бушменов и хойхой (готтентотов), довольно полно отражены в публикациях. К сожалению, многие тексты известны мне по вторичным источникам, так что их связь с носителями конкретных языков не всегда понятна. Следует еще раз заметить, что койсанские языки обладают общими признаками (щелкающие звуки для передачи фонем), но совершенно необязательно имеют единое происхождение. Разграничительные линии между койсанскими языковыми семьями не совпадают с делением койсанских групп юга Африки на охотников-собирателей (бушменов) и скотоводов (хойхой, «готтентотов»). В то же время существенных различий между наборами мотивов у отдельных групп южноафриканских койсанов не заметно, так что для наших целей низкая степень разрешения в классификации этого материала не критична. Что касается койсанов Восточной Африки, а также различных групп пигмеев, то сведений по фольклору и мифологии этих народов для обобщений недостаточно. Тем не менее наличие у пигмеев, сандаве и хадза некоторых специфических мотивов существенно.
Систематически собирать сведения о повествовательных текстах и космологических представлениях народов Африки я начал, как уже было сказано, лишь в 2006 г., и уже через год основные особенности, характерные для африканских мифологий и фольклора, стали ясны. С тех пор намеченные тенденции лишь подтверждались. Я сразу же назову их, хотя к обобщениям мы, разумеется, еще вернемся.
По сравнению с другими региональными мифологиями африканские содержат мало космологических и этиологических повествований. Среди имеющихся львиную долю составляют рассказы, объясняющие появление смерти. Объяснения физических особенностей животных и особенно растений очень редки, причем рассказы о происхождении культурных растений, а не земледельческой технологии, практически отсутствуют. Не развиты и представления о ночном небе и астральная мифология. Большинство записанных в Африке повествований — это трикстерские истории с зооморфными протагонистами, в которых рассказывается, как один персонаж обманывает другого. Достаточно многочисленны и приключенческие сюжеты с антропоморфными протагонистами, причем значительная часть соответствующих сюжетов совпадает с характерными для Евразии.
Африканистам эти особенности, конечно, знакомы, однако они не являлись предметом исследования. Это случилось потому, что в изучении африканского фольклора господствовали и господствуют те направления, которые не рассматривают данный материал в качестве исторического источника. Исключением был Джеймс Фрэзер, благодаря которому такие мотивы африканской мифологии, как «смена кожи как условие бессмертия», «запретный плод», «Вавилонская башня», стали известны тем антропологам, которые сами в Африке не работали. Однако Фрэзер являлся стадиалистом. Замеченные им параллели между фольклором и мифологией Африки и других регионов (Передней Азии, Меланезии, Южной Америки) Фрэзер воспринимал в качестве пережитков раннего состояния мифологии вообще, а не как возможные свидетельства конкретных древних миграций или контактов. С середины XX в. господствующее положение в фольклористике заняли школы, представители которых интерпретировали тексты как порождение народного духа (М. Гриоль), как конструкции, свойственные нашему интеллекту (структуралисты), а чаще всего как материал для изучения этнической идентичности в функциональном ключе. Последнее направление никаких возражений не вызывает, просто его сторонников интересуют иные проблемы, нежели автора этой книги. Что же касается исторической проблематики, то после Фрэзера Африка осталась в стороне от нее. Отдельные работы, посвященные сравнению вариантов текстов и прослеживанию путей их распространения, время от времени появляются [например, d’Huy 2012; Sicard 1965], однако они остаются в незначительном меньшинстве.