Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1
Шрифт:
Из приведенных здесь слов, а также из посланий св. Павла вообще явствует, что он упорно придерживался учения о предопределении или избрании богом лишь определенной части человечества для облагодетельствования и спасения, как в примере с Иаковом и Исавом: «Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел». Приводимая же богом причина (а не основание) любви к одному и ненависти к другому такова: «Дабы изволение божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего». А для того чтобы исключить всякую возможность влияния или причастности действий или дел Иакова и Исава к избранию первого и ненависти ко второму, речь идет о них, «когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого». От этого примера апостол переходит к изложенной Моисеем истории с фараоном: «Для того самого я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу мою и чтобы проповедано было имя мое по всей земле». Гибель же фараона приписывается следующей причине: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает», и снова: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от бога милующего», и: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею».
Мальчиком я почему-то составил себе очень плохое мнение о фараоне; он казался мне жестоким, деспотическим государем: он не велел давать израильтянам соломы, а требовал, чтобы они делали урочное число кирпичей. Некоторое время он противостоял всемогущему богу, но, к счастью, был в конце концов потоплен в Чермном море, каковому событию я радовался наравне с другими добрыми христианами и даже ликовал по поводу низвержения подлого и нечестивого тирана. Однако, достигнув зрелого возраста и изучив изложенную Моисеем историю этого царя, а также приведенные выше замечания апостола, я пришел к более благоприятному мнению о фараоне, так как это бог, оказывается, возвысил его, ожесточил его сердце и предопределил его царствование, нечестивость и низвержение. Но вернемся к проповедуемому апостолом учению о роке и к его возражениям против него: «Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет (бог)? Ибо кто противостанет воле его?» Это убедительное возражение против учения о предопределении, на которое апостол так и не ответил. Оно приложимо ко всем возможным случаям человеческой деятельности, равно к Иакову и Исаву или к фараону. За что бог возненавидел Исава или покарал фараона? Разве их поступки и гибель не совершились в полном соответствии с его предопределением или волей? Если же это так, то «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» А если исходить из посылки о неотвратимости судьбы или предназначении человеческой деятельности, то кто же может противостоять божественной воле? Разумеется, такие зависимые слабые создания, как люди, не могут расстроить или сделать недейственным предопределение или замысел бога; человеческого искусства или способности во всех отношениях совершенно недостаточно для такого предприятия, ибо всемогущество может влиять и влияет также на повеления бога, и если деятельность причастных морали существ предусмотрена божественными повелениями или предопределением всех событий, то тогда поведение Исава, фараона и любого человека должно иметь божественное одобрение. А если это так, то приведенное апостолом возражение убедительно, а именно: «За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» Тем не менее мы обратимся к тому, что говорит по поводу этого возражения апостол: «А ты кто, человек, что споришь с богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?» Мы охотно признаем, что любое мыслящее существо, которому, по природному ли его состоянию или по воле провидения, лучше существовать, не вправе роптать на божественное провидение; но, если исходить из того, что бог даровал бытие какому-либо из своих созданий, которому по воле провидения лучше было бы не существовать (что следует допустить исходя из положения о вечном проклятии), то такие создания имели бы полное основание роптать, что бог дал им такое бытие (независимо от их воли), которое хуже несуществования.
Апостол следующим образом оспаривает приведенное им возражение: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Это — сравнение с неодушевленной материей, лишенной ощущения, рефлексии, [чувства] чести или бесчестия, счастья или несчастья, и потому оно ничего не говорит ни за, ни против доводов апостола, будучи неприменимо при управлении разумными существами. В самом деле, комку глины безразлично, вылепят ли из него кубок для вина или ночной сосуд. «Что же, если бог, желая показать гнев и явить могущество свое». Здесь опять же полностью сохраняет свою силу возражение, почему бог гневается на поведение кого-либо из своих созданий? «Кто противостанет воле его?» Нет такого конечного существа, которое когда-либо противостояло или могло противостоять ей; поэтому, согласно учению апостола, все кончается в соответствии с божественным предопределением; ergo, никого нельзя винить или порицать за это, ибо «кто же противостанет воле его?» При таком положении вещей поведение созданий абсолютно правомерно. «И явить могущество свое». Чтобы творец и вседержитель являл свое могущество, вынуждая свои создания восстать против него и ослушаться его, а затем карая их за это, прямо противоречит нашим понятиям о справедливости и божественном характере. Могущество, создающее и поддерживающее Вселенную, бесконечно, и именно таким образом бог являет свое могущество. Но ему ни в коем случае нельзя приписать могущество, совершающее несправедливость. Точно так же неправильно приписывать богу такие страсти, как гнев или ярость (хотя следует признать, что люди действуют свободно и, стало быть, заслуживают порицания за нарушение ими закона разума), так как любое существо, способное испытывать гнев или ярость, должно быть признано непостоянным, что несовместимо с божественным совершенством. Но со стороны бога гневаться на свои создания — если исходить из положения апостола о предопределении богом их действий — на деле все равно, что гневаться на самого себя: ведь, согласно положению о неотвратимости рока, бог есть действующая причина поступков или поведения его созданий. «С великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели». Если исходить из утверждений апостола о предопределении, такое долготерпение непонятно, ибо, по нашему разумению, оно предполагает, что мы действуем свободно и что бог в своем «долготерпении» предоставляет своим созданиям возможность раскаяться и исправиться. Но такое предположение было бы равносильно опровержению учения апостола, ибо никакое «долгое» (а не короткое) «терпение» не могло бы быть проявлено для конечной выгоды созданий, предназначенных и готовых «к погибели»; в этом случае не могло бы быть никакого избавления, снисходительности или «долготерпения». Наконец, св. Павел ни в малейшей степени не опроверг приведенное им возражение: «Кто противостанет воле его?» Сущность всего сказанного им в оправдание того, что божественное провидение избрало часть человечества и отвергло остальных людей или что бог возлюбил Иакова, возненавидел Исава и утопил фараона, свелась всего лишь к следующему: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею», т. е. «сделаю, потому что сделаю».
Глава III
Рассмотрев учение о бесконечном зле греха, мы приступаем к рассмотрению учения о вечном проклятии. Хотя по природе вещей невозможно, чтобы на грешников возлагалось нескончаемое бремя наказания, тем не менее само по себе оно возможно, если признать, что никогда не прекращающееся наказание, налагаемое на них, справедливо и совместимо с моральным правлением бога. Поэтому, дабы решить вопрос о вечном наказании (которое не может быть вечным по отношению к предшествующей вечности, хотя и возможно по отношению к вечности, следующей за временем существования грешника), нам, в частности, надлежит остановиться на отношении провидения к миру морали. Выше было ясно доказано, что в своем творении и провидении бог в конечном счете радел о благе бытия вообще. Против этого учения о божественной щедрости нельзя возражать, если мы не намерены подвергать сомнению благость и милосердие бога, а это было бы в высшей степени преступно, так как конечной щелью поведения благостного существа были бы благие результаты, даже если предположить, что такое существо всего лишь сотворенное существо. Совершенно то же самое относится к установлению бога, чье провидение, надо полагать, должно иметь своей конечной целью и намерением благо и счастье его творения.
Мудрейшие и лучшие из людей по недостатку мудрости, благоприятной возможности или силы могут не преуспеть в своих благих намерениях служить человечеству. Но сие никоим образом не относится к богу, который может осуществить и осуществит конечные цели своего провидения. Подобного рода высказывания могут быть восприняты как оспаривающие свободу действий человека. Надлежит, однако, помнить, что, хотя принцип свободы внушен нам богом, в некоторых отношениях она ограничена. Он не дал нам власти навек погубить себя, ибо наша деятельность столь же вечна, как и наше существование. Таким образом, совершённые в этой жизни действия не могут составить нашего вечного счастья или несчастья в этом или грядущих мирах; наши действия в отдельные периоды временны, и таковы же награды и наказания за них. Ибо подобно тому, как наш ум не в состоянии постичь вечности, так и последствия наших действий, т. е. счастье или несчастье, не могут длиться вечно. Ведь мы ограниченные существа и во всех отношениях действуем в определенных пределах; единственное исключение составляет не имеющее конца существование, которое и делает нашу деятельность вечной по отношению к последующей вечности. Власть бога над миром природы и миром морали — это то же, что его провидение; поэтому, говоря о моральном правлении бога, мы имеем в виду то проявление его провидения, которое касается причастных морали существ. Природой правит рок, причастными же морали существами управляют при помощи наград и наказаний.
Наша способность к моральному правлению зиждется на знании того, что правильно и что неправильно, что есть добро, а что — зло. И именно потому, что в природе этот принцип знания отсутствует, она подчинена механическим законам; так что природа охватывает все части творения, стоящие ниже разумной природы, которая не может быть подчинена механическим действиям и стоит в ряду вещей выше, чем первоначальное творение, состоящее из стихий или материи, различающейся по своему составу, характеру и виду, обладающей силой сцепления, притяжения и всеми прочими качествами, свойствами, соотношениями, движениями и гармонией целого. Поскольку же мир природы служит средством для мира морали, то можно с полным основанием сказать, что власть над ним принадлежит божественному провидению, и иначе быть не могло, поскольку это идет на благо разумных существ. Но власть только над материальными, неодушевленными и лишенными разума существами, рассматриваемыми отдельно от причастных морали существ, не могла быть целью божественного провидения, и такая предполагаемая власть не составляла бы провидения, ибо ей недоставало бы восприимчивости, счастья и благости. Исходя из этого, мы приступим к более подробному рассмотрению морального правления бога. При этом нельзя предполагать, что, осуществляя его, он действовал вопреки своему вечному замыслу творить добро и осчастливить бытие вообще. А так как вечное наказание несовместимо с этим великим и основным принципом мудрости и благости, то мы можем с уверенностью заключить, что такое наказание никогда не заслужит божественного одобрения и что ни одно мыслящее существо или никакие мыслящие существа не могут быть ему подвергнуты на протяжении всей бесконечности власти бога. Ибо вечное наказание противоречит самой цели его установления, так как любая мудрая, хорошая власть стремится так же исправить самих преступников, как и наказать их в назидание другим. Власть же, которая не признает исправления и раскаяния, неизбежно сделает несчастливыми своих подданных, ибо слабости людей всегда останутся источником заблуждений и непостоянства, так что мудрый правитель, каковым нам надлежит признать бога, приноровил бы свою власть к способностям и прочим свойствам управляемых. Вместо того чтобы предавать вечному проклятию свои грешные чада, он скорее станет чередовать наказания с благодеяниями, дабы отвратить людей от греха и порока, склонить их к нравственности и, убеждая на примере их собственных страданий, что грех и суетность — злейшие враги [человека] и что его опора и подлинное счастье в боге и в нравственной чистоте, обращая их с пути греха и заблуждений на путь истины, а также любви и привычки к добродетели, позволить им славить бога за мудрость и благость его власти и в конечном счете обрести под этой властью счастье. Но нам говорят, что вечное проклятие, коему предана часть человечества, значительно увеличивает счастье избранных, число которых, как считают, намного меньше (извращенный склад ума избранных!). Кроме того, сколь узким и ограниченным должно быть подобное понятие о бесконечной справедливости и благости! Кто мог бы вообразить, что божество в своем провидении уподобляется ненавистным деспотам этого мира? О ужасное, невыносимо ужасное сомнение в божественной благости! Лучше и благороднее предположить, что, награждая праведных и карая нечестивых, бог вечно имел в виду конечное благо бытия всех и каждого и что всякое наказание, коему человек будет подвергнут одним лишь божественным промыслом, в конце концов будет прекращено к вящему благу наказанного и тем послужит великим и важным целям божественной власти и будет содействовать исправлению и счастью всех конечных разумных существ.
Человечеству в общем, очевидно, свойственно предвкушать грядущий суд и страстно ожидать его после конца животной жизни, когда беззакония, несправедливость и злодеяния, совершенные наделенными разумом существами, будут полностью и по справедливости устранены, а преступники наказаны; а те, кто повинуется законам разума и высокой нравственности, будут вознаграждены по делам их. Это представление столь свойственно людям всех вероисповеданий и вероучений, что его скорее надлежит приписать врожденной интуиции, чем просто традиции. Однако не следует забывать, что это понятие об ответственности и грядущем суде не настолько широкое, чтобы определить, навеки ли отказано закоренелому грешнику, по завершении его земной жизни, в исправлении и раскаянии, а также в милости бога. Но, узнав о справедливом и праведном суде, мы предоставили богу соразмерно награждать праведных и карать нечестивых и соответственно определять продолжительность этих наград и наказаний, которая, как становится ясно из рассуждений, не может быть вечной и, следовательно, должна быть временной. Мы, однако, не в силах постичь их степень, способ, силу или продолжительность и вынуждены ожидать решения праведного судии, который в своем всеведении знает помыслы, намерения и поступки своих созданий и беспристрастный суд которого будет распоряжаться, наделять их то счастьем, то несчастьем в зависимости от их заслуг или проступков, добродетелей или пороков их ума в определенные преходящие периоды, соразмеренные с нашим бессмертием. И хотя божий суд для закоренелых грешников после смерти может оказаться гораздо более суровым и ужасным, чем наказание, которому их могут подвергнуть или которое могут придумать для них в этой жизни, тем не менее, исходя из мудрости и благости бога и из природы и способностей человеческого ума, мы в состоянии заключить, что его счастье или несчастье не могут быть вечными и неизменными.
Самые веские доводы, исходящие из божественной природы, уже приводились, а именно: конечная цель творения и провидения бога — в возможно большем счастье и благе бытия вообще. Следовательно, для божественной власти возвышенная цель и замысел наказания — исправить, исцелить и вернуть на путь высокой нравственности отступников и в конечном счете сделать их счастливыми. Таким образом, вечное наказание противоречило бы самой цели и замыслу наказания, а никогда не прекращающееся наказание не могло бы иметь какие-либо благие последствия для наказанного. Наоборот, тем причастным морали существам, которые таким образом могли быть обречены на вечную безвозвратную гибель, было бы причинено абсолютное, непрекращающееся и непоправимое зло, что доказывало бы несовершенство либо творения, либо морального правления бога, либо того и другого вместе.
Далее, если бы в природе вещей было обречь какое-либо мыслящее существо на вечную гибель, то так было бы в отношении всех, иначе справедливость и благость бога не были бы равными и одинаковыми. Но если в природе вещей и их сообразности была бы естественная возможность сделать навеки счастливым мир морали без всякой деятельности, искуса или испытания, то, бесспорно, бог природы предпринял бы такую меру и сделал бы излишними и невозможными наши рассуждения о причинах наших бедствий. Коль скоро такой замысел не был осуществлен, мы можем заключить, что он был невозможен по самой природе вещей. А так как несовершенство открыло двери для заблуждений и пороков или для отклонения от высокой нравственности, — как это на самом деле произошло в системе разумных существ и необходимым следствием чего является наказание, — то отсюда явствует, что, если можно подвергнуть какое-либо разумное существо вечному наказанию, это равным образом должно относиться ко всем разумным существам, или же божественная система сообразности оказалась бы негодной. Отсюда мы заключаем, что, хотя бог сделал конечной целью своего творения и провидения благо и счастье мира морали, он, однако, так далеко отошел от своего вечного плана или замысла, что план этот был обречен на неудачу и стало возможным навлечь на всех несчастье и вечное проклятие. (Все это необходимо следует из положения, согласно которому любая разумная природа подлежит вечной гибели. Поэтому учение о возможности вечного наказания или о подвергании ему неприемлемо.
Далее, ответственность, искус или испытание по своей природе нераздельно связаны с существованием причастных морали существ, и так должно быть вовеки, ибо все конечные разумные существа подвергаются испытанию из-за слабости и несовершенства, которые одни только и служат основанием возможности этого. Вот почему деятельные мыслящие существа, за исключением высшего бога, испытуемы. Совершенствование необходимо связано с испытанием и опытом. Какие основания можно привести в доказательство того, что бессмертные души людей в последующей фазе их существования не могут заблуждаться и так или иначе преступать законы вечного непогрешимого порядка и разума? Их следует признать способными к нравственным поступкам, ибо это неотъемлемо от их существования. И хотя следующая фаза бытия может весьма отличаться по своему характеру от настоящей, все же мы и в этом состоянии останемся всего лишь созданиями, и почему мы не можем тогда заблуждаться, совершать проступки и навлекать на себя порицание и кару за них? Ведь если мы склонны в этом мире к проступкам из-за нашей ограниченности и несовершенства, то такая склонность сохранится и впредь соразмерно с нашим будущим несовершенством. Если бы всемогущий бог актом верховного владыки, совместимым с его моральными совершенствами и природой самих деятельных разумных существ, мог дать какому-либо созданию или роду созданий прочное и постоянное счастье, мы испытали бы действие сего в настоящей жизни. Но прочное постоянное блаженство дано познать лишь богу: это его достояние, и он пребывает в таком состоянии благодаря абсолютному совершенству своей природы. Что же касается конечных мыслящих существ, то им по самой природе вещей так же не суждено прочное счастье, как и прочная нравственная чистота, составляющая его основание и источник. Точно так же никакая несовершенная природа не в состоянии достичь совершенства, хотя она и может вечно совершенствоваться. И не может она неизменно быть морально доброй, ибо неизменное единообразие и есть совершенство. Она всегда подвержена изменениям, заблуждениям и греху и, следовательно, несчастью, которое нераздельно связано с ней, будучи единственно верным средством, побуждающим к раскаянию, исправлению и исцелению.