Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Раз естественная слава Божия, будучи чем–то единым и цельным [1862] по естеству, созерцается по наитию Божественного Духа, Который, вселяясь в тех, кто достоин Его прибытия [1863] , преображает как очи подвижников, так и их мысленные восприятия, подготавливая как те, так и другие к оному превышеестественному созерцанию, то тому, кто заранее не срастворился с Его благодатию, невозможно увидеть невместимое естеством человеческим, чтобы быть качественно определенным благодатию в соответствии с увиденным; а срастворение такого рода ни при каких обстоятельствах не может быть уделом людей скверных и нечестивых, в которых обитают нечистые духи. Иуда же оказался не только обиталищем и орудием бесов, выступив соучастником в убийстве Спасителя, но, по речению Господню [1864] , и дьяволом — а какое и когда возможно общение Духа Истины с духом заблуждения? Ведь дьявол — лжец и отец лжи [1865] ; так что Иуда, будучи дьяволом, а тем самым, и лжецом, не мог вступить ни в какое общение с Духом Истины [1866] . А что касается обоженного Тела Господня, то раз оно слагается из Божественного и человеческого естеств, сей хлеб, преложенный в спасительную плоть Господню, будучи видим и осязаем, и был увиден и воспринят всяким человеком, чувства которого пребывали в здравии, не исключая и самого предателя, как и Сам Господь до того был видим всеми, так что любой при желании мог дотронуться до Него. Однако же Господь изрек, что из тех, кто не просто дотрагивался до Него, но и теснил Его (а таких людей, надо полагать, было немало), лишь один [1867] прикоснулся к Нему (ибо вот Его слова: «Прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня» [1868] ), хотя человек этот дотронулся даже не до тела, но лишь до одеяния Господня, так что прикоснулся он, строго говоря, лишь к этому последнему и ухватился за него, привлекая, однако, к себе — благодаря этому соприкосновению и сопричастности — и ту Божественную благодать, что обитает в теле Господнем. И потому–то те, кто распял Господа, хотя и прикасались к Его обнаженному телу, и кровию Его были окроплены (в результате этого окропления освящено было всякое естество человеческое — разумеется, уверовавшее, очищенное от кровавых жертвоприношений и прочих бесовских скверн), не только не извлекли для себя от такого соприкосновения и окропления никакой пользы, но и подвергнутся наказаниям
1862
Или: простым.
1863
Или: пребывания (поскольку в греческом слове совмещаются оба значения).
1864
Ин. 6, 70–71.
1865
Ин. 8, 44.
1866
Любопытно сопоставить с этим выводом более оптимистичный взгляд на проблему некоторых ранних отцов (в частности, св. Амвросия Медиолан–ского). Так, согласно последнему, «…и сам Иуда не был бы лишен Божеского милосердия, когда бы принес покаяние не иудеям, но Христу (Мф. 27,4) (Две книги о покаянии 2.4, цит. по изд.: Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения / Пер. прот. И. Харламова. М., 1997. С. 78).
1867
Строго говоря, это была женщина (см.: Лк. 8,43–48). Тем не менее, Феофан всюду употребляет мужской род, имея в виду, очевидно, обобщенное значение «представитель рода человеческого».
1868
Лк. 8, 46.
1869
Мф. 27, 25–26.
1870
Ин. 13,27.
1871
Мысль автора очевидна: участие в Таинствах есть начало вхождения в жизнь вечную (ср. прежде всего «Семь слов о жизни во Христе» св. Николая Кавасилы).
А если бы кто–нибудь спросил, почему вообще Господь удостоил предателя стать причастником оного священнодействия, пусть и телесным образом, коль скоро это должно было послужить ему к пагубе, а не к пользе, то мы бы, пожалуй, ответили, что Господь — как единый Благой по естеству — не переставал до самого конца призывать предателя к покаянию. Итак, будучи справедливым, Он не удостоил достойных и недостойного одинакового дарования и славы, а как Человеколюбец лишь телесным образом преподал ему Свою плоть, по природе своей доступную причастию, тем самым как бы протягивая ему длань и призывая к любви. Ибо свершившееся было символом увещевания и наставления грешника к покаянию. Посему и тот, притворившись, протянул руку как ученик и мнимый друг, и дотронулся до сего Божественного хлеба, словно до правой десницы Владыки; любви же Владыке — вместе с рукой — предложить и уделить не восхотел. Вот почему Испытующий «сердца и утробы» (Пс. 7,10), видя, что и после такового увещевания Иуда не исцелился, совершенно оставил его — и тотчас же вошел в него сатана. Потому–то Господь и сказал, обращаясь уже не столько к сему видимому, сколько к завладевшему им незримому предателю: «Что делаешь, делай скорее» (Ин. 13,27); с тех пор Он уже по Собственному человеколюбию подвигался на спасительные страсти. Таким образом, Господь вполне заслуженно не удостоил Иуду, как нечистого и слепца, созерцания и наслаждения тем светом, что был явлен на горе Фаворской, вместе с тем преподав ему, наравне с остальными апостолами, — по уже обстоятельно изложенным нами причинам — частицу Своей животворящей плоти.
Речь пятая, в которой разрешается еще одно затруднение (по–видимому, более серьезное, чем остальные) — относительно символического созерцания явлений Божественных. В ней же дается более полный ответ и на первоначальный вопрос, который и вызвал к жизни настоящее исследование
Но и тут выдвинут очередное возражение в ответ на сказанное нами, которое, быть может, покажется более серьезным и трудноразрешимым, чем прочие.
Ведь кто–нибудь, может статься, заметит следующее: «Если свет Фаворский нетварен, будучи славой Божества, Божественной и природной — и в силу этого вместимой лишь теми, у кого рассудок чист, да и то по причине снисхождения и безмерного человеколюбия Божия, а не при помощи какой–либо естественной силы или навыка (почему Иуда, будучи нечистым, и не был удостоен созерцания оной славы), то отчего же Навуходоносору — тирану, поклонявшемуся идолам и бесам, и почитавшему их, более того, под воздействием началозлобной и бесовской гордыни до того всуе вознесшемуся рассудком, чтобы полагать, будто едва ли не вся вселенная почитает его богом, а изображению его поклоняется, наряду с изваяниями своих богов, когда он, ничтоже сумняшеся, внезапно ввергнул в печь огненную оных святых и божественных отроков, бывших с Азарией [1872] \ которые выказали себя сильнейшими его угроз и лжепророчеств [1873] , своею силой поработивших себе помышления всех людей, а перед тем, обратив против Бога кощунственный от безрассудства язык, сказать, что не миновать им его рук [1874] \ — отчего, спрашивается, не было ему возбранено увидеть посреди сей печи, и притом в тот самый момент, когда душу его охватило все это зло, Господа Славы изводящим сих юношей из погибели огненной [1875] , и не как одного из тех отроков, но в столь великой боголепной славе и светлости, что сей нечестивец признал и назвал Его Сыном Бо–жиим [1876] (думаю, что и это свершилось не без божественнейшего наития свыше)? Так и кровожадное сборище евреев, души которых незадолго перед тем переполняло неистовство против Спасителя, повлекшее за собой Крест и Смерть крестную, воспылав злобой против божественного Стефана, сделалось зрителями ангелоподобной славы, исходившей от лика Первомученика — славы, которая, как вы говорите, есть благодать и слава Утешителя. Более того, и Самого Господа, «грядущего со славою судити живых и мертвых» [1877] , увидят и те, кто распял Его (говорит ведь евангелист: «Воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19,37) [1878] ), и всякое колено преклонившимся, и всякий язык исповедавшим, «что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» [1879] . А тех, кто не познал Его и не послушался Евангелия Его, что еще смогло бы убедить, кроме того, внушающего трепет преизобилующего сияния Его явления во славе, что станет видимым для них? [1880] И не это лишь увидят они, согласно обетованию Спасителя, но и святых, просиявших паче солнца [1881] , как глаголют божественные отцы [1882] , извлекая сие из речений Божиих» [1883] . <…>
1872
Дан. 3, 19 и сл.
1873
Дан. 3,15–18.
1874
Дан. 3,15.
1875
Дан. 3,91–93.
1876
Ср.: Дан. 3, 95.
1877
Ср.: Мф. 25.31.
1878
Ин. 19.37; ср.: Зах. 12.10; Откр. 1.7.
1879
Фил. 2.11; ср.: Фил. 2.10.
1880
Ставим здесь вопросительный знак (?), в греческом тексте, по всей видимости, опущенный или пропущенный издателем.
1881
Ср.: Мф. 13,43.
1882
Уже мужи апостольские представляли себе Второе Пришествие Христа славным — именно в противоположность первому. При этом они непосредственно опирались на такие места Писания, как Ис. 66, 18. См., в частности: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 13.
1883
Здесь заканчивается прямая речь предполагаемого оппонента Феофана.
Созерцание Божественного света, что имело место на горе Фаворской и превосходило ум, будучи одновременно мысленным и чувственным, явилось для избранных апостолов своего рода залогом, чтобы они, от всего сердца возлюбив сию Божественную славу и красоту, презрели все прочие радости и огорчения, поняв, что единственная радость — это причастие оному свету, а мука — отпадение от Него, и чтобы по сей причине можно было сказать, что ничто не отлучит их от любви Возлюбленного [1884] — ни настоящее, ни будущее, ни какая–либо иная тварь; напротив, согласно божественным отцам, Божественная красота этого света есть сразу и любовь, и Возлюбленное [1885] .
1884
Ср.: Рим. 8.35.
1885
Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.14: 160.1–15 (Suchla), PG 3,712С.
Вот почему этот свет, щедро излившись в сердца апостолов, ввиду предварительно выказанной ими веры и добродетели, как Возлюбленное, исполнил их неким неизреченным наслаждением и радостью, а как любовное томление обильно разжег в них пламень любви к Богу, дабы они неустанно предавались трудам и тяготам по благовествованию Евангелия Христова, через которые смогли бы достичь Предела желаний. Иуде же — ввиду того, что сердце его было абсолютно невосприимчивым к Божественному свету (главным образом, из–за охвативших его пороков человеконенавистничества и сребролюбия [1886] ) — не только невозможно было воспринять оный свет, но и — по причине овладевших им задолго до той поры неверия и развращенности — не подобало наслаждаться Им словно возлюбленным. А свету было нецелесообразно осуществлять в нем свою любовь как в больном, и больном совершенно неисцелимо. Вот почему ему могло бы помочь одно лишь чувственное созерцание, тогда как сердце предателя оставалось непричастным свету. Ведь Божественное Домостроительство без крайней необходимости или целесообразности не привносит в настоящую жизнь человека никаких новшеств, если эта чувственная жизнь совершается не по Богу. Поэтому Богу неугодно, чтобы зрение того или иного нечестивца было преображено уже в настоящей
1886
Ср.: 1 Тим. 6.10.
1887
Мф. 26, 20–25; Мк. 14, 17–20; Лк. 22, 17–21; Ин. 13, 18; 26–27; 30; ср.: Пс.40, 10.
Феофана, митрополита Никейского, доказательство тех, кго считает с помощью принудительных доводов, что сущие вещи могли быть извечно, и опровержение этого доказательства, и изобличение заблуждения мнимой в тех логических операциях необходимости (фрагменты) (пер. А. В. Маркова,Д. А. Поспелова) [1888]
Бог желает, чтобы сущие вещи возникли. Как? Тварным образом, очевидно, — ибо иначе это немыслимо — и поэтому, и во времени. Ибо разве не этим способом воли, то есть тварно, от не сущих и во времени, по необходимости следует творение [1889] . Если бы просто природному и Богу совечному волению сопутствовало и творение, то оно не могло бы не быть вековечно, и поэтому и нетварно. А так как оно тварно и подвластно времени, то следовательно, оно последовало не за тем нетварным и вечно присущим волением, но это воление водительствуется только собственной природой и следует за ней, так как есть ее собственное природное свойство. А употребление его по отношению к желанному сопровождается творением, которое есть не что иное, как единение Желающего и желанного посредством природного воления. Единение Божиего воления, то есть Премудрости, и сущих вещей есть само возникновение сущих вещей [1890] , так что можно сказать, что от употребления Божия воления, то есть волевым решением, образовались сущие вещи — и это то же самое что сказать, что соприкосновение Божией премудрости и воления и сущих вещей есть возникновение этих самых сущих вещей. Но соприкосновение Бога и сущих вещей, то есть их возникновение, как доказано, не может быть извечным. <…>
1888
Перевод выполнен по изд.: Theophanos Nikaias apodeixi oti edunato ex aidiou gegenes thai ta onta kai anatrope tautes / Ed. I. Polemis. Athenes, 2000.
1889
Ср.: Григорий Нисский. Толкование на Шестоднев: PG 44, 72ВС.
1890
Ср.: Григорий Палама. О Божественном единении и различении 16.
Воление есть, согласно божественным отцам, естественное разумное стремление, которое есть любовь, почему и некоторые из отцов определяют воление как любовь [1891] . Имеет Бог Любовь, некую естественную и совечную и нетварную силу, так как Сам зовется любовью [1892] , любит же и мир, как написано [1893] , и любит и преподобные сердца [1894] . Что есть любить? Это соприкасаться с возлюбленным посредством любви — ибо любовь есть сила, связующая любящих [1895] — а соприкосновение Бога и сущих вещей есть не что иное, как уподобление их. <…> Бог объединяется с сущими вещами и любит их — это тождественно тому, что создает их. Создавать — это что творческая Божия сила и действование соединяется с творением. Но воля есть любовь, как доказано. Хотеть, и любить, и соединяться, и созидать сущие для Бога тождественно, что есть употребление, как доказано, вековечного воления, и Любви, и творческой силы Божией, которая есть отношение, согласно которому Бог соединяется с сущими вещами. А отношение без относящихся вещей согласно божественным отцам образоваться само по себе не может [1896] . Но творение относится [к Богу]. Без творения это отношение не может быть. Вместе с волей и творением образуется желанное и тварное, так как, как сказано, отношение естественно вводит относящихся. Необходимо нужно сказать, что в Боге таковой воле сопутствует логически и дело. <…>
1891
Афанасий Александрийский. Против ариан 3: PG 26, 464А.
1892
1 Ин. 4, 8–16.
1893
Ин. 3, 16.
1894
Прит.22, 11.
1895
Ср.: Анастасий Синаит. Беседа на слова «по образу» 3: PG 89, 1177А.
1896
Максим Исповедник. Диспут с Пирром: PG 91, 316D.
Доказано, что творение тварно, будучи неким отношением неких вещей, и что творить и быть творимым то же самое по отношению к предмету, и различается только расположением [1897] — творение есть то, что возводится к творящему как к началу, а к творимому как к результату, ибо говорит божественный Максим, что отношение является границей действования и претерпевания, — одно дело творить, а другое дело — творимое, и нужно исследовать, что вообще есть это творение, посредством которого созидательное Божие нетварное действование совершает опять другое творение. Если посредством сотворенного производится процесс творения, то это сотворенное нуждалось бы в другом посреднике для своего возникновения, и так до бесконечности [1898] .
1897
Ср.: Иоанн Филопон. Комментарий на Категории 44.13 (Busse).
1898
Ср.: Григорий Палама. Против Григоры 1.35: «Если тварны таковые действования и созидать — это сотворенное, то это нуждалось бы в другом таковом действовании, чтобы быть созданным, а оно — опять в другом, и так до бесконечности». Ср. также: Григорий Акиндин. Опровержения 3.42.11–16: «Что есть движущее эту движимую силу? Ты говоришь, что Божественная природа, которая все движет движением [движимым], движется некоей другой силой, или эта природа сама по себе неподвижна? Если другой силой, то такой же расчет будет и для этой силы, и это до бесконечности».
Другие быть может, что другое об этом будут философствовать, насколько каждый имеет благодати и силы и к этому настойчивость и обилие чего сказать. А мне это не кажется тем решением вопроса, которым можно пренебречь — что из движений одно деятельно, действенно и существенно сущее движущей природы, которое и есть творческая сила, по которой [Бог] движет движимое, а другое движение страдательное, будучи видом претерпевающего, то есть возникающего, согласно которому движимое ви–дотворится и возникает [1899] . Как движущее без своего действенного движения не движет — ибо нет никакого сдвига без деятельного движения, — так и движимое без своего страдательного движения не движится, ибо подобным образом нет никакого движимого без страдательного движения. Ибо говорит святой Максим в своих «Недоумениях», что «нельзя сказать, что одиноко сама по себе благодать соделывает в святых познание тайн без познавательных познания согласных природе сил» [1900] . И еще: «Даже Божественная благодать не соделывает просвещения познания, если нет по силе природной принимающего просвещение, как и восприятия нет без того, чтобы действующая благодать соделала просвещение». И еще: «Даже благодать Духа не соделывает премудрость во святых без принимающего ее ума, и познание без принимающей слово силы, и веру без согласия ума, и слово о будущих вещах и обо всем, если не ясно извещение, и дары исцелений без согласного природе человеколюбия, или что другое из оставшихся благодатных дарований без принимающего каждое расположения и силы. И наоборот, ничего из перечисленного не стяжает человек по естественной силе, без подающей это Божественной силы» [1901] . Так как возникновение сущих вещей [есть] некое движение [1902] , то есть превращение их, то и движутся возникшие по страдательному их движению, движимому деятельным движением движущего — ибо говорит божественный в сущем и премудрый Максим, что «все что возникло, претерпевает быть движимым, как не сущее [претерпев до этого] самодвижение или самосилу» [1903] , — и движет Бог сущие вещи Своим деятельным движением, а движутся они возникающие страдательным движением, от деятельного образованного в движение движимого [1904] . <…>
1899
Ср.: Аристотель. Метеорологика 382а27–29.
1900
Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 59: PG 90, 604D; ср.: Он же, Главы различные о богословии и домостроительстве 4.12: PG 90, 1308D.
1901
Он же, Вопросоответы к Фалассию 59: PG 90, 605В; ср.: Он же, Главы различные о богословии и домостроительстве 4.13: PG 90, 1308D.
1902
Аристотель. Метафизика 11, 1067b31–1068al. Григорий Нисский. Об устроении человека: PG 44, 184D; Максим Исповедник. Вопросы и недоумения: PG 91, 1073 С; Иоанн Дамаскин. Источник знания 68.10: PG 94, 673В.
1903
Максим Исповедник. Вопросы и недоумения (PG 91, 1073В; ср. 352А).
1904
Ср.: Василий Кесарийский. Толкование на Шестоднев 2.3: 148–149 (Giet), PG 29, 33В; Григорий Нисский. Против Евномия 2.372–373: 1.335.7–14 (Jaeger), PG 45, 1036С; Максим Исповедник. Вопросы и недоумения: PG91, 1217В.
Так как деятельное движение Божие и действования движет движимое посредством страдательного движения, влияя через подобие на другое, то страдательное движение становится средним между действованием Божиим и видотворимой материей, как бы неким отношением, связующем обоих, и это есть сотворенное, через которое видотворит и движет материю деятельная сила Божия [1905] . <…>
Бог, единственный нетварный сущий и поэтому единственный бесстрастный, не допускает страдательного движения, но только деятельное действование, и потому для всех возникших составление необходимо соделывает их действование и страдательное движение, будучи их видом, исполняющим и совершающим их существование, а для Бога действование не привносит составление, как кому–то подумалось, введенным в заблуждение действованиями сущих вещей. Оно не страдательно и не несет смысл вида Божественной природе, чтобы быть восполняющей и совершающей для сверхполной и предсовершенной и сверхсовершенной Божественной сущности, но только некое несмешанное действование, действенное и творческое для всего, из неподвижного и безвидного как сверх всякого вида природы [сущее] выходит для движения и образования сущих вещей [1906] .
1905
Ср.: Григорий Богослов. Слово 44.4: PG 36, 609D.
1906
Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 2.10: PG 3, 673 С; Григорий Нисский. Огласительное слово: PG 45, 25С.