Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24 теореме «Начал теологии» говорит об иерархии между аспектами причастности — непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаоъуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго [1781] ; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78 теорему «Начал теологии»), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причас–твуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла гак, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенс тву причастное ес гь «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24 теореме [1782] , и особенно как следует, например, из 78 теоремы «Начал теологии», которую мы приводили выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24 теоремы «Начал теологии» имел в виду 64 теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное [1783] , есть «всесовершенное» ; происходящее от нее «самодельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «са–мосовершенное», ); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, — есть «несовершенное» [1784] – [1785] . Однако в 24 теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае, учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.
1781
Ср.: Прокл. Начала теологии 99–101.
1782
См. текст этой теоремы ниже, в обсуждаемом фрагменте из Григоры.
1783
Непосредственно в 64–й теореме не говорится, что монада является непричаствуемой, однако
1784
Этот вид причаствуемого — т. е. причаствуемое, которое принадлежит причастному, — является не чем иным, как аспектом самого причастного, который позволяет ему причас гвовагь самоцельному, совершенному причаствуемому.
1785
«Если происхождение идет через ослабление свойств гипостазирующих причин, то от всесовершенного происходит совершенное , а через него как через средний [термин] в строгом порядке — несовершенное . Следовательно, будут существовать как самосовершенные ипостаси, так и несовершенные. И если последние оказываются уже принадлежащими причастным им (будучи несовершенными, они нуждаются в подлежащем для своего существования), то первые создают причастное себе (будучи совершенными, они наполняют собою причастное и даюг ему основание в себе, не нуждаясь ни в чем из более низкого для собственного бытия). Поэтому, в то время как самосовершенные ипостаси из–за разделения на множество уступают своей начальной монаде, а благодаря самосовершенному бытию отчасти уподобляются ей, то несовершенные отличаются от существующей самой по себе и совершенствующей все монады и тем, что находятся в другом, и несовершенством» (Прокл. Начала теологии 64, пер. С. В. Месяц с изм.).
Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Про–клу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, — Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во–первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая — способной причаствовать, и во–вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая — несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, — чуждо Паламе и являет собой проекцию лотки самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78 теоремой «Начал теологии» Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя, в то время как учение свт. Григория подразумевает превосхождение (без упразднения) человеком собственной природы [1786] .
1786
Ср. у Паламы: «…Обоженные не просто улучшают [свою] природу, но, сверх того, приобретают саму Божественную энергию, Самого Святого Духа» (О Божественной и обоживающей причаствуемости 3, цит. по изд.: Свт. Григорий Палама. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2007. С. 92). См. также в данном томе «Антологии» с. 465.
…Видишь, как отцы разнообразно говорят [1789] , что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ияо kolvtcuv (детёхеавси), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостас–ной сущности Божией [1790] и действовала бы не от Бога?
1787
Пер. Д. С. Бирюкова, А. Ю. Волчкевич и Т. А. Щукина.
1788
Переводы из «Первого антирретика» Никифора Григоры выполнены по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / Einl., Textausgabe, Obers. und Anm. von H. — V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien 12); тексты приводятся по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древ–негреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Афон, М.: Никея, 2009.
1789
Григора имеет в виду место из свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте (Против аномеев 1.3: PG 48, 704), и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср.: 1 Кор. 15, 28) (Точное изложение 1.2: 32–36 (Kotter); ср.: Там же 1.13: 77–82 (Kotter)).
1790
«Триипостасная сущность» — формула, характерная для лексикона Григоры и других авторов эпохи паламитских споров (иногда в форме: триипостасная природа, ); у Григоры ее использование связано с эссенциалистской нагрузкой его философских представлений, см.: Первый антирретик 191.10, 193.15–16, 231.19 (Beyer); Ромейская история 2.953.2,971.17, 1072.4–5,1114.22–23; 3.318.19,413.20,428.20–21 (Schopen, Bekker). В святоотеческих сочинениях, созданных до эпохи паламитских споров, можно встретить выражения «триипостасное Божество» (Максим Исповедник. Мистагогия 19: 7 (Cantarella); Иоанн Дамаскин. Изложение веры 1.9: 2–9 (Kotter) и др.) и «триипостасная единица» (Максим Исповедник. Вопро–соответы к Фалассию 55: 222 (Laga, Steel) и др.), данная же формула почти не встречается (ср. у прп. Максима Исповедника, который ведет речь о «три–ипостасной единице сущности» (Мистагогия 23:60 (Cantarella))).
…Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (штахои яаршу оишшбах; Kai та ла\п:а HXqpdrv), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.
…Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, — так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же — согласно образу [осмысленной] речи (XaXicu;), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая [1791] без того, чтобы как–либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из–за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни [1792] .
1791
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.9: PG 3, 825А (слова, составляющие цитату, выделены курсивом). Приведем цитату полностью: «…Ибо все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Божественной Причиной]: ведь начиная сущностнотворящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобладает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всеми единично причаствуется — подобно тому, как речь , будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая » (пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 433–435).
1792
Очевидно, Григора опирается не только на вышеуказанное место из Дионисия Ареопагита, но и на схолию к нему: «Заметь, что голос , бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется ; это и означает «единично». Но — соразмерно вере; и, будучи разделяем, Он не истощается» (PG 4, 332C–D, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования… С. 435). Согласно указателю, составленному Б. Зухлой (см. в изд.: Rorem P., Lamoreaux /. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: annotating the Areopagite. Oxford, 1998), данная схолия отсутствует в сирийском переводе схолий, а значит, ее автором мог быть прп. Максим Исповедник.
…Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо» и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу [1793] . Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого–либо различия [1794] .
1793
Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности (о нем см. в разделах, посвященных полемике с Евномием свв. Василия Кесарийского и Григория Нисского в первом томе «Антологии»).
1794
Григора доказывает, что энергия в смысле осуществленности сущности является внутренней для сущности и неотделимой от нее. Отметим, что в «Первом антирретике» (2.1: 235.6–25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга, и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог–Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» (см. в первом томе «Антологии» сс. 317–318, 324–325).
Никифор Григора. О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом [1795]
Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве — ибо они созерцаемы словно отражения в воде, — но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии че–го–либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] тако вым, чтобы кто–либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен — один лишь Бог беспределен в собственном смысле, — то все равно не только части различных эйдо–сов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны, если и не по природе, то по крайней мере для нас [1796] .
1795
Перевод выполнен по изд.: Beyer H. — V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20, 1971. S. 183. Текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом… С. 105.
1796
Т. е. согласно Григоре истинно беспредельным является только Бог. Григора проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира — эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе.
Никифор Григора. Ромейская история (фрагменты) (пер. Д. С. Бирюкова, А. Ю. Волчкевич, Т. А. Щукина, П. Шалфеева) [1797]
Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады — монада. Если же не безначальна — значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, — не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече [1798] , божественности ограниченны и подчинены началу, а коли так — то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям] [1799] .
1797
Переводы из «Ромейской истории» Никифора Григоры выполнены по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / Ed. L. Schopen, I. Bekker, Bonn: 1, 1829; 2, 1830; 3, 1855. (Corpus scriptorium historiae Byzantinae);
1798
Имеется в виду свт. Григорий Палама.
1799
Григора пытается доказать невозможность существования отличных от Божественной природы нетварных энергий исходя из представления о беспредельной Божественной Монаде и невозможности существования беспредельного Бога как диады, составленной из двух монад (под которыми понимаются Божественная сущность и отличные от нее энергии). Вероятно, Григора опирается здесь на «Трудности» прп. Максима Исповедника, который приводит аргументы в пользу того, что наряду с Богом не имеется вечной материи, исходя из невозможности существования беспредельной диады, составленной из двух монад (т. е. Бога и материи), см.: Трудности 10–40: PG 91,1184В–1189А.
…Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно различаются одно от другого, — тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будет согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по–твоему, нетварен и зрим). <…> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же — немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге [1800] .
1800
Из разделяемой им позиции, согласно которой не существует нетварных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена) в реальности; различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов (реальных предметов, обозначаемый тем или иным именем), — т. е. различным именам Бога не соответствует в реальности различных денотатов. В данном фрагменте Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Эти аргументы Григоры совпадают с аргументацией в «Апологии на Апологию» Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, так же как и позднее Григора доказывал, что различным Божественным именам не соответствует различных денотатов и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат — см. в первом томе «Антологии» (прим. 25 на сс. 239–240) цитаты из св. Григория Нисского и Евномия: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 и 524–526 (Jaeger). В свою очередь, свт. Григорий Палама мог допускать использование аналогичного дискурса по отношению к Божественной сущности (Против Григоры 2: 308.26–28
«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех» [1801] . «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, — свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, — да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, два божества, нетварных и отличных одно от другого » [1802] . Итак, друзья, поймите из этих строк, что Па–лама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном [1803] ? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где–то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах , что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое — непричастного [1804] . Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным , но став совершенным благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем–то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему–то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же — менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же — причаствующе–му [1805] . Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (imepKeijievov), второму — [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ — я говорю о божестве и человечестве, — на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым.
1801
Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы 7: PG 90, 1180С–1181 А, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 258.
1802
Григора приводит слова свт. Григория Паламы. Мы не можем достоверно судить о подлинности этих слов, однако известно, что свт. Григорий Палама в первой редакции третьего письма к Акиндину, ссылаясь на Дионисия Ареопагита (Послание к Гаию), действительно говорил о двух божествах — высшем (Божественной сущности) и низшем (энергиях), см. в данном томе сс. 455,496–497.
1803
Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам, см., например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: «Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески. <…> Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое–какие набольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят…» (пер. Т. А. Миллер, цит. по изд.: Памятники византийской литературы. М., 1969. С. 365).
1804
Слова: «…все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое–непричастного» представляют собой заглавие (формулировку) 24 теоремы «Начал теологии» Прокла.
1805
Курсивом выделена цитата из 24 теоремы «Начал теологии» Прокла. Цитирование Григорой этой теоремы Прокла не охватывает только ее последнего предложения: «…Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое — во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное — сразу не единое и единое».
Хорош ли будет мой совет или нет, предоставляем обсудить другим. Мы не законы хотим предписывать, не непререкаемые догматы излагать. Но, как водилось некогда в свободных городах, мы лишь считаем себя вправе представить здесь, как лепту со своей стороны, свои соображения насчет настоящего дела. Мы теперь намерены говорить вот о чем: о том, что следует запретить всякому по собственному усмотрению и желанию вступать в состязания и споры с теми, которые прибыли из Италии [1807] , что с ними не следует вступать в прения даже лицам удостоенным первосвятительского сана, прежде чем они между собою обдумают цель состязания. Им ведь известно, что всякое дело и всякое слово имеют цель, с которою и следует соображать действующему и говорящему свои слова и дела. При упущении же этого правила из виду грозит опасность, что все хлопоты и труды окажутся напрасными. Так пловец не о том заботится и не то имеет в виду, что делает, но больше — цель, ради которой что–либо делает; он выводит свой корабль из пристани не за тем, чтобы подвергать свою жизнь опасности от волн и бурь, но чтобы получить барыши; равным образом стрелок стреляет не для стрельбы, но с целью ниспровергнуть противника. А здесь я не вижу, для какой выгоды и для какой цели стал бы всякий вступать в состязания когда — дело решенное — ни мы никогда не согласимся с их мнениями, ни они с нашими, хотя бы утверждали это все камни и все деревья. Притом в высшей степени нелепо и противно здравому смыслу вот что: олимпийские борцы и состязатели в скорости бега или те, которых изобличают в воровстве, — все они имеют у себя элланодиков и неподкупных судей для того, чтобы требование правосудия не было как–нибудь пренебрежно, особенно же, чтобы их спор не оставался долго неконченным, при отсутствии у них меры или правила, по которым бы можно было решить дело; а те, которые хотят спорить о предметах божественных и пробежать это длиннейшее поприще, с опасностью как для своих душ, так и для тел, не имеют у себя никакого судьи, который бы, взвесив доказательства той и другой стороны, одни признал бы победоносными, а другие отверг бы как пустые, слабые и выходящие из области истины. Они находятся в положении тех людей, которые, споря между собой из–за поземельных границ, сперва стараются порешить дело бранью, а потом за решением дела обращаются к рукам и кулакам, причем верх остается за тем, к го или разобьет другому голову камнем, или смертельно поразит другую часть кулаком, или даже вонзит нож в бок своему противнику и отправит его на тот свет. Впрочем если мы, составляя две спорящие стороны, не можем найти себе третьего лица, которое было бы правдивым судьей в нашем общем деле, и если поэтому какой–нибудь из сторон должно непременно принять на себя дело суда, то следует нам быть их судьями, а не им нашими. Это потому, что наше догматическое учение исповедуется одинаково православно обеими сторонами — и нами, и ими, а допущенные ими нововведения, прибавления и уклонения от благомыслия представляются безукоризненными только для них одних, но отнюдь не для нас. Таким образом, пока еще не решен вопрос: нужно ли нам разделить с ними их нововведения, наше дело судить и произносить приговор, а не их, подлежащих ответственности. Если же они величают себя преемниками и наследниками седалища великого Петра и это свое преимущество бросают в нас, точно тучи молнии, воображая, что мы без всякого рассуждения должны последовать их мнениям, то об этом беспокоиться не следует. Они заслуживают презрения и отвращения с нашей стороны, тем более что поступали недостойно досточтимого престола. Петр заповедал Клименту [1808] и будущим своим преемникам проповедовать не то, что они захотят, но вязать, что должно вязать, и решить, что должно решить. Между тем они, преступив постановления и определения всех святых соборов, сделали то, что им одним вздумалось. Притом несправедливо пренебрегать добрым обычаем, издревле утвердившимся и издавна получившим силу и от царей и от учителей Церкви. Дело известное: в Церкви на тот случай, когда грозят ей какие–либо волнения из–за догматов, существует обычай — общим решением и определением созывать поборников Церкви, не только тех, которые для евангельской проповеди в разных странах занимают митрополии, но и тех, которые облечены в патриаршеский сан, разумею предстоятелей Церквей Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской; в случае отстранения этих лиц, откроется между нами свободное место волнениям и раздорам, и весна Церкви легко превратится в зиму. В самом деле, если некогда Феодорит, епископ Кирский, будучи один, не имея патриаршеского сана, не занимая даже почетного престола, развел такой огонь споров, что множество епископов, собравшихся из Европы и Азии на Ефесский собор долгое время чувствовали дым от этого огня, то не гораздо ли легче большинству отсутствующих епископов и патриархов напасть с укоризнами на наше небольшое число и поднять против нас пламя споров? С другой стороны, спорящие обыкновенно считают необходимым орудием для предполагаемой ими цели силлогизм, как плуг для земледельца и весло для пловца. Мы знаем, что итальянцы больше всего дорожат этим. Но мы, со своей стороны, находим, что силлогизм не имеет места ни как научное доказательство, ни как логический вывод там, где идет вопрос о Боге и о Божественной живоначальной Троице. В самом деле, если для научного доказательства нужны положения общепринятые, не требующие себе подтверждения и более имеющие достоверности, чем самый вывод из них, а такие положения приобретаются чрез наведение, ощущение или опыт, то понятно, что здесь нельзя прибегать к силлогизмам и научным доказательствам. Учение о Божественных предметах не подходит под наши теории и недоступно для нашего разумения. <…> Понятое язык легко выразит, если не со значительною, то с некоторою ясностью для человека, у которого не совсем поврежден слух и не совсем туп рассудок. Но понимание этих предметов совершенно недоступно и невозможно не только для умов тупых и поникших долу, но и для умов возвышеннейших и боголюбивейших, как и для всякой рожденной природы, для которой этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием в постижении истины. Доступно ли оно для горних разумных природ — этого я не знаю. Если же так, то ни рассуждающий об этих предметах не понимает в них ничего, ни спрашивающий о них не поймет того, что услышит. Таким образом, очевидно, что научный способ рассуждения о предметах не принесет здесь никакой пользы. <…> Всякому очевидно, что употребление диалектики — дело обоюдное, которое может служить столько же для извращения истины, сколько и для изобличения лжи. Отсюда происходит, что самая истина, когда доказывают ее с помощью диалектического искусства, часто становится подозрительною, как бы диалектические уловки затемняли мысль и сбивали истину с прямого пути. Но кто говорит без предварительного приготовления, не прибегая ни к каким прикрасам для своей речи, с тем мы готовы рассуждать, по мере сил представляя ему учение о Божественных предметах по руководству Священного Писания. Если же окажется для нас необходимость ратовать против них и писаниями святых отцов, то без особенного приготовления будем пользоваться и этими писаниями, особенно же ясными, заключающими в себе очевидный и непререкаемый смысл, а не загадочными, не такими, которые по обоюдности в них подлежащих и по причине неопределенности и двусмысленности слов и выражений могут быть истолкованы на множество ладов. <…> Если святые отцы, органы Духа, превзошедшие всевозможною человеческою мудростью всех людей, если они, как оказывается, в изъяснении священного Писания часто разногласили между собою, даже иногда противоречили друг другу, потому что божественные и возвышенные мысли ограждены густым мраком и как бы крепкими, адамантовыми пропилеями, то что сказать о другом ком–либо, кто не имеет их человеческой мудрости и в то же время подавлен этою грубою привязанностью к чувственному?
1806
Пер. П. Шалфеева, текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204–1341) / Пер. П. Шалфеева. Рязань, 2004. [4862].
1807
Т. е. с латинянами.
1808
Имеется в виду св. Климент Римский (t 97 г.). О том, что св. Климент был поставлен во епископы лично ап. Петром, упоминает Тертуллиан (О прескрипции против еретиков 32).