Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

В контексте истории полемики вокруг паламизма представляет интерес и сочинение Феофана «Что ничто из сущего не вечно» [1819] . Высказывались предположения, что Феофан в качестве своего оппонента имел в виду Фому, который учил о творении мира в вечности (следуя в этом Аристотелю). Однако рассмотрение аргументации Феофана не дает убедительного подтверждения этой гипотезы. Даный трактат представляет большой интерес как раз в контексте споров вокруг паламизма. Так, в большом «Опровержении Нила Ка–василы», созданном антипаламитом Иоанном Кипариссиотом, имеется несколько очень интересных фрагментов, которые могут помочь нам пролить свет на некоторые проблемы, связанные с трудом Феофана. Согласно Кипариссиоту, представление паламитов о том, что Божественные энергии, хотя и отличны от сущности Божией, тем не менее, нетварны, неизбежно ведет к принятию теории о том, что мир был сотворен извечно, т. к. нетварная энергия должна всегда действовать без перерыва. Кипариссиот считает, что единственный способ избежать этой трудности — это различать два типа энергий в Божестве. Согласно Кипариссиоту, есть энергия, тождественная сущности Божией, и есть энергия тварная. Бог перешел к творению мира, используя вторую энергию.

1819

Точное название: «Феофана митрополита Никейского доказательство из–за некоторых принудительных нападений тех, кто считает, что существующее могло возникнуть извечно, и опровержение этого, и изобличение заблуждения мнимой принудительности

приемов мысли».

Характерно, что Феофан, опровергая этот выпад антипаламитов, сам различает в Боге волю–желание , которое вечно, и Его волю–решение , которое есть исполнение Его желания. Воля Божия есть связь между творениями и Творцом. Именно благодаря Его воле–решению, а не воле–желанию, творится все сущее. Воля Божия — это Его движение к творению. Отношение между творениями и Творцом также тварно и может быть отождествлено с пассивным движением, которым нетварная и действенная энергия Бога приводит творения к существованию. Таким образом, Феофан приходит к учению, которого нет у Паламы: кроме нетварной и абсолютной энергии Бога, есть относительная и тварная энергия, которая приводит творения к бытию и заканчивается, как только труд Божий исполнен. Введение такого учения о «тварной энергии» Бога, наряду с нетварной, позволяет Феофану парировать выпад антипаламитов. Нет нужды предполагать, что творения не могут не прийти к бытию, если мы говорим о нетварной энергии Божией. При этом, как ни парадоксально, подход Феофана обнаруживает поразительное сходство с подходом Кипариссиота. Как и Кипариссиот, Феофан рассматривает пюрческую энергию Божию как движение, направленное к творениям и идентичное с Его волей. Эта энергия имеет свой отправной момент и свой конец. Это мнение противоречит теории Григория Паламы о нетварности энергий Божиих. Палама категорически утверждал, что все энергии Божии, хотя и отличны от Его сущности, однако, же нетварны. Согласно Паламе, та сила, посредством которой Бог сотворил мир и которая поэтому находится между творениями и Творцом, хотя иногда и обозначается в святоотеческих текстах как «действуемое», есть одна из нетварных энергий Божиих.

Вероятнее всего, Феофан, осознав, что доводы антипаламитов относительно вечности всего сущего не лишены логической связи, решил ответить на их возражения; однако, вступив в этот спор с желанием прояснить этот вопрос, Феофан предложил решение, которое оказалось ближе к позиции антипаламитов, чем православных. Тем самым подтверждается мнение, сложившееся после изучения трактата о Фаворском свете. Феофан не был верным приверженцем Григория Паламы. Он обнаруживает явное стремление занять среднюю позицию между паламитами и антапаламитами.

Кроме перечисленных выше трактатов, Феофан составил «Трактат против латинян», чтобы опровергнуть пролатинские взгляды Димитрия Кидониса, выраженные им в трактате «Об исхождении Святого Духа». Феофан рассматривает выражения «Дух Сына» и «Дух исходит от Отца через Сына», которые Кидонис истолковывал на схоластический лад. Наш автор берет на вооружение как давнишние аргументы Фотия против Filioque, так и те, что были развиты в ан–тилатинских трататах Варлаама Калабрийского и Нила Кавасилы. Вместе с тем, Феофан не колеблясь критикует некоторые из традиционных антилатинских положений Кавасилы и Паламы. В частности, он отрицает их мнение о том, что между Лицами Святой Троицы не существует никакого порядка, и, не сомневаясь, использует пролатинскую антологию святоотеческих текстов, составленную в тринадцатом столетии Иоанном Векком.

Одним из поздних сочинений Феофана является «Трактат о Деве Марии», в нем он восхваляет Богородицу и подчеркивает Ее значимость для нашего спасения. Дева Мария описывается в нем как идеальный образец обоженного человека. Отрывок из этого трактата мы приводим в настоящей «Антологию).

Феофана, епископа Никейского, речь первая, отвечающая на некий вопрос относительно Божественнейшего света, явленного апостолам на горе Фаворской (кем–то заданный со злым намерением и из праздного любопытства), и разрешающая некоторые неизбежные разногласия; в ней же речь пойдет о Божественной сущности и Божественном приобщении (фрагменты) (пер. Д. И. Макарова) [1820]

1820

Перевод под редакцией Д. А. Поспелова по изд. Sotiropoulos Ch. еГ’ · ,’, 1990.

Достойный изумления патриарх прекраснейшим и возвышеннейшим образом богословствовал и учил о Божественном Преображении Господа на горе, о сопровождавших оное превышеестественном Богоявлении и славе, о превосходящем ум и слово причастии. <…> Так вот, сей любомудр и боголюбец как в действительности, так и по имени выступал с речью о названных предметах и, помимо прочего, дивным образом рассказывал и о том, что по особым причинам, возвышенным и неизреченным, Господь определил, что остальных апостолов не следовало в ту пору удостаивать оного восхождения и созерцания. Согласно божественным отцам, возможно, Он распорядился так для того, чтобы не случилось какого–либо из двух неугодных Ему событий, то есть либо для того, чтобы Иуда, поднявшись с другими учениками, не сделался общником оного неизреченного видения, будучи недостойным и потому абсолютно неспособным к восприятию благодати, либо же для того, чтобы сей, будучи единственным, кого оставили в стороне, не был снедаем печалью и унынием, чего Благой, намереваясь еще испытать предателя, а заодно стремясь кротостию и человеколюбием укротить и утишить ярость и бесчеловечность его души, до поры до времени не желал. Итак, в ту пору, когда вот этот–то «добрый человек» «выносил» таковые блага «из доброго сокровища сердца своего» (Лк. 6, 45), вздумалось некоторым задать ему следующие вопросы: равно ли животворящее и обоженное Тело Бога–Сло–ва тому Божественному светоизлиянию, той боготворящей [1821] славе и благодати, что были явлены на горе Фаворской — или же оно больше их? Или меньше? Ведь если бы, с одной стороны, оно было меньше, то было бы, разумеется, совершеннейшим чудом, если бы было обретено нечто большее сей плоти, ипостасно соединенной с Богом–Словом — или, лучше сказать, нечто большее Самого Богочеловеческого Слова. Если же, с другой стороны, оно было большим или равным оному свету, то почему Господь во время Священной и Тайной Вечери и пре–подания Таинств не счел — наравне с прочими учениками — и Иуду недостойным приобщения Своим Телу и Крови, а того, чтобы принять его как общника созерцания оного наибожественнейшего Света, не допустил? Ведь если бы ему было дозволено причаститься чему–то равному или меньшему, чем это Тело, то в этом не было бы ничего противоречащего одно другому [1822] .

1821

Или: богозиждущей, богосозидающей, обоживающей.

1822

Или: запретного, препятствующего.

Ведь именно отсюда, словно из некоего опорного пункта, по видимости неприступного и непоколебимого, эти хулители Божественного света, похоже, вознамерились вести суровую брань с сынами и наследниками сего света и дня [1823] , выдвигая против нас следующие умозаключения: «Если по причине неприступности и возвышенности оного света, доступного в причастии лишь тем, кто возвышен и чист рассудком [1824] , Иуда даже не был удостоен Его вкушения [1825] , то как же он наравне с остальными причастился сего животворящего Тела? Необходимо ведь, чтобы это самое Тело являлось либо равным тому свету, либо большим или меньшим, чем он. Так вот, если

они скажут, что сие Тело меньше, то будут опровергнуты и в этом случае, дерзнув утверждать, будто существует нечто большее, чем обожен–ное Тело Господне; если же признают его равным или большим оного Света, то и тогда улов окажется у нас в руках. Ибо обнаружится, что Иуда был лишен оного светоявления не вследствие порочности, — ведь, если бы оно действительно было ббльшим, то вряд ли он был бы удостоен большего [1826] , даже не имея доступа к равному [1827] ». [1828] Но это, разумеется, не в силах бросить какую–либо тень на сей наибожественнейший свет, ибо оказывается [1829] , что и равное Ему [1830] не есть умаление славы или плоти Господней, раз, как это будет показано, одна и та же слава у плоти и света. <… >

1823

Имеется в виду седьмой (или, по другому представлению, восьмой) эсхатологический День Господень — день вечного покоя праведных в Царстве Божием.

1824

Или: разумением.

1825

Или — в более описательном переводе — «опытного восприятия».

1826

Т.е. Тела Господня.

1827

Т.е. к созерцанию самого Фаворского света.

1828

Здесь заканчивается, судя по всему, предполагаемая речь антипаламита. Дальнейшее представляет собой переход к критическим замечаниям самого Феофана.

1829

Букв.: оказалось.

1830

Т.е. Тело Господне, преподаваемое в Евхаристии, — каковую мысль Феофан впоследствии подкрепляет ссылками на христологические места в писаниях святых отцов. В данной же фразе рассматривается вторая из возможных альтернатив в разрешении вопроса о соотношении Тела Господня, преподаваемого в Евхаристии, и Света Фаворского: мысленно допускаемый случай, когда Тело Господне «равно» Фаворскому свету.

Итак, прежде всего необходимо сказать о сей Божественной и животворящей плоти Господней, с одной стороны, и с другой стороны, о том светоизлиянии и неприступной славе, что были явлены на горе апостолам — следует ли считать их равными или неравными друг другу [1831] .

Так вот, мы утверждаем, что никто из теми или иными способами так или иначе причастных науке логики не пребывает в неведении относительно того, что категории «равное», «большее» и «меньшее» являются частью суждений, высказываемых по поводу отношения, то есть относительных; что, далее, необходимо, чтобы то, что высказывается по поводу отношения, утверждалось как минимум относительно двух подлежащих [1832] , однако обоженная плоть Господня — это Сам Господь, ибо Он неразлучен [1833] со Своей одушевленной плотию [1834] . Ведь Воплотившийся Бог–Слово един, потому что как един Бог–Отец, так един и Господь Иисус Христос. А могла ли Его естественная энергия и слава, которая облистала в тот момент и самые взоры апостолов, быть чем–либо иным, как не Самим Господом? [1835] Ибо как живая плоть Бога–Слова является — ввиду нераздельности естеств — Самим Воплотившимся Богом–Словом, так и Его естественная энергия и благодать — вследствие естественности и неразлучности [1836]  ^— есть Он Сам, а не кто–либо иной; Он Сам, действующий и всемогущий. Итак, един Бог–Слово, один и тот же — действующий и воплотившийся; поэтому было бы неразумно говорить о том, что Он равен Самому Себе, а тем более — о том, что Он больше или меньше Самого Себя. <.. .>

1831

Для обсуждения всей этой проблематики необходимо иметь в виду христологию преп. Максима Исповедника, представляющую собой развитие и углубление основных положений православного халкидонизма. См., в частности: amb. 36: PG 91, 1289C–D.

1832

Или: субстанций (в дальнейшем будет важно именно это значение).

1833

В этом определении становится наглядной халкидонская основа догматики Феофана (намек на знаменитый догмат Халкидонского собора).

1834

Реминисценция древней христианской полемики с аполлинарианством, утверждавшим неполноту человечества во Христе (место человеческой души в Господе будто бы занимал только Логос).

1835

Ср. также энергетическую трактовку Имени Божия, столь значимую как для русского имяславия, так и для св. Григория Паламы, опирающегося на Песн. Песн. 1.2 (см.: PG 151, 240В–С).

1836

Другой, более описательный вариант: «естественной и неразлучной принадлежности».

В таком случае следует — с Божией помощью — сказать [1837] , что в отношении плоти Господней, равно как и Его Божественного светояв–ления и славы, вообще невозможно задаваться вопросом о равном, большем и меньшем — ни по количеству, ни по естеству, ибо Божество внеколичественно, а что касается естества, то, как говорят, и слепому ясно, что Оно в несравнимое количество раз превыше естества человеческого. Поэтому остается стремиться к тому, чтобы сопоставлять указанные подлежащие по славе и достоинству. А по славе и достоинству ничто из относящегося к Богу–Слову не называется ни большим, ни меньшим, поскольку едина слава Богочеловеческого Слова, благодаря которой прославлена и плоть Его. <…>

1837

Сам метод построения Феофаном своего труда — через последовательное рассмотрение возражений противной стороны и их столь же последовательное и систематичное опровержение — напоминает методику построения западных схоластических сумм эпохи позднего Средневековья. Феофан последовательно придерживается этого метода.

Теперь же, пожалуй, самое время сказать о том, почему Иуда не был удостоен как недостойный того Богоявления и славы, что открылись на горе, однако причастия сему Божественному Телу, напротив — был, если первое и второе и в самом деле представляют собой нечто тождественное и неразличное.

Так вот, прежде всего надлежит сказать о том, что такое причастие и приобщение вообще, чтобы благодаря этому рассуждение наше стало яснее. Итак, во–первых, причастие есть единство и соприкосновение каких–либо двух отдельных предметов, об одном из которых говорится, что он причаствует, а о втором — что он допускает причастие. <…> А приобщение, во–вторых, — это причастие двух или более субстанций одному и тому же. <…>