Антропология революции
Шрифт:
В обзоре существующих теорий Горски выделяет два типа концепций. Одни связывают становление нового государства с социально-экономическими изменениями, усилением роли торгового капитала и возникновением абсолютизма как союза власти с дворянством для контроля над буржуазией и крестьянством; возникновение абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и Австрии вызывает цепную реакцию у их соседей, поскольку им нужны более эффективные методы эксплуатации населения для отражения военной угрозы абсолютистских аргессоров. Другая концепция, беллицистская, связывает становление нового государства с новой технологией войны, требовавшей постоянной обученной армии: такая армия, в свой черед, была невозможна без эффективно работающего бюрократического механизма. Понятно, что существуют и различные комбинации этих концепций, в частности достаточно изощренное построение Томаса Эртмана, учитывающее такие переменные величины, как тип местного управления, время, на которое приходится военная революция, и степень влияния парламентов; Эртман выводит отсюда четыре возможных результата того, что он называет «the state-building process»: бюрократический абсолютизм (например, Пруссия), патримониальный абсолютизм (например, во Франции), бюрократический конституционализм (например, в Англии), патримониальный конституционализм (например, в Польше) (Ertman 1997). Горски разбирает различные случаи, где эти теории плохо работают, где они, например, предсказывают появление развитого абсолютизма, тогда как в действительности превалируют элементы конституционализма (как в Англии), или на месте конституционализма главенствует
Горски полагает, что «провалы» в работе предложенных моделей обусловлены тем, что они игнорируют конфессиональную политику, которая в период Реформации и Контрреформации оказывала доминирующее влияние на социально-политические процессы. Он основывается на парадигме конфессионализации, в рамках которой религиозные цели церковных институций находили понимание и поддержку у светских властей, заинтересованных в этом сотрудничестве как в важнейшем средстве контроля над населением. Государство, реорганизованное на принципах конфессионализации, обретало благодаря церковным институтам административные возможности дисциплинирования населения (Schindling 2004); эти возможности использовались прежде всего в призрении бедных, реформировании образования и более жесткой регламентации сексуальных и брачных отношений. Особенно большой потенциал регламентации принадлежал кальвинистским общинам, поскольку кальвинистское учение об оправдании связывало спасение с самоконтролем.
Горски соединяет в своем подходе концептуальные инновации Макса Вебера, Норберта Элиаса и Мишеля Фуко. Он пишет о связи религии с дисциплиной, дисциплины с государством и об инициативах снизу и сверху как об источниках социальных процессов. Государства, согласно Горскому, представляют собой не только административные, полицейские и военные организации; они являются также организациями педагогическими, исправительными и идеологическими. Сила государства, его возможности внутреннего контроля и внешнего влияния, его стабильность зависят и от административных и военных параметров, и от явлений «духовной» природы. Как это формулирует Горски, «state capacity is a function, not only of administrative rationalization, but of the strength of the social infrastructure and the rationality of sociopolitical ethics. The more extensive the infrastructure and the more rational the ethic, the stronger the state will be» (Gorski 2003: 37–38) [ «потенциал государства — это функция не только административной рационализации, но также и мощности социальной инфраструктуры и рациональности социополитической этики. Чем более разветвлена инфраструктура и чем более рационализирована этика, тем сильнее будет государство»]. Именно в кальвинистской Голландии XVII века (где процессы дисциплинирования шли снизу вверх) и в кальвинистской Пруссии XVIII века (где процессы дисциплинирования шли сверху вниз) дисциплинарная революция осуществляется последовательнее всего и государство оказывается исключительно сильным, а социальный порядок — на редкость стабильным.
Горски в своей типологии не упоминает Россию, кроме одного сравнения Петра Великого с Фридрихом Великим и указания на то, что при всей централизации петровская бюрократия была коррумпирована и неэффективна, тогда как бюрократия Фридриха отличалась моральным достоинством и эффективностью (ibid.: 175, п. 30). Не говорит он и о православии, рассуждая лишь о католицизме, лютеранстве и кальвинизме. Тем не менее и в России были попытки осуществить дисциплинарную революцию, которая, как и в других европейских странах, оказывалась важной частью государственного строительства. Петр Великий восхищался Голландией, а Екатерина Великая с почтением относилась к Фридриху Великому. Религиозное дисциплинирование, начатое в середине XVII века одновременно церковными и светскими властями, становится государственной политикой при Петре Великом. Однако же, из дисциплинарной революции ничего не получается. Население предпочитает коррупцию религиозной дисциплине, которая не интериоризируется, а воспринимается как государственное принуждение. Вместо консолидации общества результатом революции оказывается размежевание отдельных классов; вместо эффективности управления — различные формы «двойной бухгалтерии» и т. д. Как я постараюсь показать, частично это развитие может быть соотнесено с природой российской власти, частично — с особенностями православия. Показательна сама история этих дисциплинарных опытов, и именно эту динамику неудачи я и попытаюсь в общих чертах воссоздать.
Религиозное дисциплинирование может осуществляться в разных формах. Это и принуждение к социальной адаптации различных групп, выбивающихся из-под общественной регламентации (бродяг, странников, нищих, юродивых и т. д.), и контроль над регулярным посещением церкви, исповедью и причастием населения, принадлежащего к господствующей церкви, и пастырская деятельность приходского священника, не только врачующего души, но и доносящего по начальству о политических и нравственных шатаниях прихожан, и наблюдение над благочестием в поведении соседа. Все это большие темы, лишь отчасти изученные и требующие специальных исследований. В данной работе будет обсуждаться такая форма религиозного дисциплинирования, как борьба с суевериями. Объем понятия суеверия может существенно изменяться, однако в любом случае речь идет об иррациональных верованиях и практиках, противостоящих рационализму насаждаемой реформаторами социополитической этики [518] . Суеверие, как бы оно ни понималось, будь то верования в несанкционированные источники спасения или связанные с этими верованиями ритуалы; гадание и предзнаменования, позволяющие «суеверцу» «узнать» будущее и переиграть власть; колдовство и ворожба, предназначенные наделить прибегающего к ним «незаконными» возможностями успеха, всегда находится в конфликте с рациональным контролем, составляющим существо дисциплинирования. Суеверие — это способ выскочить из-под этого контроля и получить даром то, что власть дозирует по заслугам.
518
В русском языке слово суеверие появляется, насколько можно судить, в конце XVII века. Первое фиксируемое в Картотеке Словаря русского языка XI–XVII вв. употребление находится в «Слове о суеверии и суечестии» Симеона Полоцкого (по рукописи БАН, 33. 7. 4 первой четверти XVIII века, л. 33 об.; изд.: Симеон Полоцкий 1683, л. 32–40 2-й пагинации [Приложение слов на различныя нужды]; ср.: Смилянская 2004: 123; Смилянская ошибочно ссылается на «Обед душевный» Симеона). Пустая или суетная вера, предполагаемая этим понятием (соответствующим лат. superstitio), понимается здесь как вера в бесовские ритуалы (волхования, заговоры и т. д.), традиционно обличавшиеся церковью как богопротивные действования — по словам Симеона,
(Симеон Полоцкий 1683, л. 35 об. 2-й пагинации); сюда относится, например,
(там же, л. 36 об.) плясания и скакания на Ивана Купалу. В начале XVIII века слово суеверие начинает прилагаться к проявлениям традиционного православного благочестия, не санкционированным властью и в силу этого «ложным». Такое употребление появляется, как кажется, уже в дополнениях к архиерейскому обещанию, посланных Петром I Стефану Яворскому в 1716 году (см. текст: Живов 2004: 204; ПСЗ, V, № 2985, п. 6, с. 194; см. цитату ниже), и затем культивируется Феофаном Прокоповичем (см. ниже). В средневековой письменности употреблялись слова суемудрыи, суемысльныи, суепытание, суесловие (Срезневский, III, стб. 610; дополнения, стб. 251), но не суеверие. Мнение В. В. Виноградова, согласно которому, «[б]ыть может, волной второго южнославянского влияния занесены в русский литературный язык такие слова,
Церковь обычно борется с суевериями — под суевериями в этом случае подразумеваются такие религиозные практики, которые противоречат принятому религиозному учению. Скажем, для православных молитва о миновании засухи и ниспослании дождя есть вполне благочестивое прошение от верующих к Богу и поэтому никак не суеверие. Не рассматривается как суеверие и совершаемое с этой целью освящение воды — благопожелательное освящение материальных предметов не противоречит учению православной церкви. Подобные ритуалы совершаются предназначенными для этого агентами и тем самым лишь поддерживают существующие властные отношения. Между тем, к примеру, выбрасывание из могилы заложных покойников или вбивание в их могилы осинового кола рассматривается церковью как суеверие, поскольку как суеверие рассматривается с определенного времени сама вера в заложных покойников и в то, что они, не снискав себе покоя в могиле, ответственны за различные природные катаклизмы (о вызывании дождя у восточных славян см.: Толстая, Толстой 1978а; Толстая, Толстой 1978б). Ритуалы умиротворения всякой нечистой силы, не санкционированные церковью, наносят ущерб церковной (да и светской) власти, передавая не уполномоченным никем частным агентам те сферы деятельности, которые должны полностью контролироваться правильно поставленным духовенством. Соответственно, такая практика может осуждаться церковью и преследоваться как духовными, так и секулярными институтами.
Несомненно, понятие о суеверии у различных представителей власти в XVIII веке могло быть разным, хотя это разнообразие подлежало все же некоторым ограничениям. Они не могли, по крайней мере в своих официальных декларациях, а отсюда и в проводимой ими политике, следовать законченному протестантскому рационализму или радикальным просвещенческим взглядам французских philosophies, сколь бы для некоторых из них (например, Екатерины Великой) ни были привлекательны подобные воззрения. При всех своих идеологических шатаниях власть — и духовная, и светская — оставалась православной. Церковная доктрина настаивала и на существовании чудотворных икон, и на чудотворении мощей, а утвержденное веками предание исключало восприятие их как суеверных. В особенности власть не могла трактовать как суеверные те православные святыни, с которыми была связана ее легитимация: власть не ставила под сомнение чудотворные свойства мощей великих русских святых [519] , прославленных чудотворных икон (таких, как Владимирская, Тихвинская или Казанская), основанных святыми священных источников (таких, как источник св. Сергия Радонежского).
519
Напротив, их почитание могло активно использоваться властью, и в этом случае они явно ни с какими «суевериями» не ассоциировались. Напомним, что Петр Великий, едва ли не главный гонитель суеверий в России XVIII века, устраивает торжественное перенесение мощей св. Александра Невского в Александро-Невскую лавру в Петербурге. Понимание культа святого князя при этом меняется, он превращается в святого покровителя победной войны со шведами, однако формы почитания мощей остаются традиционными (см.: Schenk 2004:125–142; ср.:ОДДС, III, № 331/71, стб. 319–329, стб. CXXXI–LII).
В этих условиях занятые дисциплинированием православного населения деятели используют противопоставление «издревле» почитаемых святынь и новообретенных и несанкционированных объектов поклонения, например подлинных мощей и «несвидетельствованных гробов» (Живов 2004: 204) или «гробов не ведомых» (Гавриил Бужинский 1723, л. 3). Объекты последнего рода объявляются суеверными, и в установлении их почитания усматривается преступный умысел. Ложные чудеса при иконах, кладезях и источниках разглашаются «для скверноприбытства» (Духовный регламент 1904, 41) или «для вспоможения церквей убогих» (там же, 23), или «для своего интереса, или суетной ради славы» (ПСЗ, VI, № 3963, п. 10, с. 652) (ср.: Смилянская 2004: 128–134). Власть не может заявить, конечно, что чудеса больше не случаются, однако же каждое чудо находится под подозрением и первым предположением является преступный подлог.
Власти, занятой дисциплинированием населения, чудотворцы не нужны, так как спасение должно быть регулярным. Характерно, что почти до самого конца XVIII века не канонизируются никакие святые (за исключением одного только св. Димитрия Ростовского, канонизированного в 1757 году), и это соответствует недоверчивому отношению к святости со стороны как светской власти, так и части духовенства [520] .
Соглашаясь в том, что устоявшиеся верования и обряды православной церкви «суевериями» быть не могут, власти расходились по многим другим вопросам. Е. Б. Смилянская пишет о понимании суеверия различными судебными инстанциями, отвечавшими за преследование этой провинности: «Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности „суеверного“ деяния: для одних судей „суеверие“ продолжало оставаться прежде всего духовным преступлением, для других — уголовным, для третьих — прегрешением неразумных „простецов“» (Смилянская 2003, 196). На этой почве возникали конфликты между разными властными институциями. Одни, к примеру, находили нужным преследовать колдовскую порчу как сознательное причинение ущерба потерпевшим, тогда как другие само подобное преследование рассматривали как проявление суеверия и считали подлежащим наказанию суеверное невежество.
520
Как и в целом борьба с суевериями, недоверчивое отношение к святости может быть возведено к политике дисциплинирования второй половины XVII века (см. ниже). В этом отношении весьма значимым моментом был один из важных эпизодов борьбы с расколом, а именно деканонизация Анны Кашинской при патриархе Иоакиме в 1677 и в 1678–1679 годах. Движущим мотивом деканонизации было использовавшееся старообрядцами известие о том, что рука Анны была сложена в двуперстном крестном знамении, однако в ходе разбирательства указывалось на «несогласия и неприличия» в описании чудес святой, а ее мощи были признаны ложными (Голубинский 1903: 159–168). Сама возможность такого акта, равно как «разоблачение» чудес и десакрализация мощей, была неслыханным ранее делом, которое не могло не повлиять (по крайней мере, в отдельных случаях) на традиционное благочестие. В связи с одним из тезисов данной работы, согласно которому в XIX веке церковные и светские власти идут на попятный в борьбе с суевериями, стоит напомнить, что культ Анны продолжал существовать, несмотря на решение собора, что запись исцелений, совершавшихся у мощей Анны, продолжалась и после десакрализации, что в 1818 году Синод позволил вновь внести ее имя в святцы, а в 1909 году ее почитание было восстановлено (Кучкин, Епифанов: 2001,462).
Так, в 1770 году до Сената дошло дело об обвинении крестьян Яренского уезда в чародействе и порче людей. Сенат, с одной стороны, указал на «закоснелое в легкомыслии многих людей, а паче простаго народа о чародейственных порчах суеверие, соединенное с коварством и явными обманами тех, кои или по злобе, или для корысти своей оным пользуются», а с другой стороны, осудил «невежество и непростительную самих судей неосторожность, в том, что с важностию принимая осязательную ложь и вещь совсем незбыточную за правду, следственно пустую мечту за дело, вниманию судейскаго достойное, вступили без причины в следствие весьма непорядочное» (ПСЗ, XIX, № 13427, с. 23). От невежества судей, на взгляд Сената, «сверх напраснаго невинным людям истязания, не иное что произойтить могло, как вящше простых людей в сем гнусном суеверстве утверждение» (там же). «Мнимоназванные чародеями крестьяне и крестьянки» (там же, 25) были освобождены, а осудившие их чиновники, равно как и «несколько беспутных девок», которые притворились «быть испорченными» и выкликали (как «мнимые кликуши») имена своих обидчиков (с чего и началось все дело), подверглись наказанию (там же, 24).