Антропология революции
Шрифт:
Такие qui pro quo повторялись в правоприменительной практике XVIII века неоднократно. Они были неизбежным следствием того, что громадное большинство населения, включая и дворянскую элиту, усваивало рационалистические доктрины лишь поверхностным образом (если усваивало вообще) и продолжало верить, с теми или иными оговорками, в сглаз, приворот, силу заговоров и т. д. Судебно-следственные инстанции разного уровня, подчинявшиеся в принципе официальному рационализму, в отдельных случаях подозревали все же, что без чародейства не обошлось и что, скажем, старик Ергольский, женившийся в 1749 году на молодой вдове Прасковье Десятовой, «приведен <…> к тому браку, каковыя ни есть волшебством оной вдовы Десятовой» (Смилянская 2003: 195). Хотя возникавшее таким образом разномыслие не могло не создавать дополнительных трудностей при проведении политики государственного контроля над религиозными практиками общества, дисциплинирование могло осуществляться при разных взглядах на суеверия. Главное было не в том, могут или не могут различные «суеверные» средства приносить тот или иной результат, а в том, что должна была быть искоренена надежда на получение успеха «незаконным» («нерегулярным») путем — будь то магические практики или молитвы какого-нибудь самодеятельного подвижника. Духовные и материальные блага должны были приобретаться под контролем государства и находиться в определенном соответствии с тем, как человек этому государству послужил.
Борьба с «остатками язычества» была вполне традиционным занятием церкви (ср.: Аничков 1914; Гальковский 2000). После Смутного времени эта борьба усиливается и входит в общий комплекс реформаторской деятельности, ставившей целью утверждение православного благочестия: катастрофа начала XVII века диктовала в восприятии современников необходимость «исправы», «восстановления» благочестия (Флоровский 1988:58). Первоначально эта борьба ведется исключительно церковными деятелями (прежде всего так называемыми ревнителями благочестия — см.: Зеньковский 1970; Pascal 1938), и в ней требования изничтожения «бесовских» обрядов (например, святочных и купальских игр) сочетаются с призывами к регулярному посещению церкви, исправному богослужению, нравственному очищению. Памятником этого движения является челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в 1636 году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902: 2–5).
Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия. Он издает указ, повелевавший его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок, а затем (5 декабря 1648 года) еще один указ, повелевавший воздерживаться от «нечестивых и бесовских деяний». Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь «бесовские песни». Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне (Longworth 1984: 54–55) [521] . Первые шаги по пути к православному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. С этого времени дисциплинарные усилия светской и духовной власти идут параллельно (ср., например, дальнейшие регламентационные действия царя в грамоте свияжскому воеводе: Michels 1999: 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, № 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию (особенно заметную в Уложении
521
Здесь можно упомянуть, что в первой главе Соборного уложения 1649 года говорится «о богохульниках и о церковных мятежниках» (Уложение 1987, 19). Место Уложения 1649 года в церковной политике Алексея Михайловича неоднозначно. В согласии с ним учреждается Монастырский приказ, сокращавший компетенцию церковной администрации в пользу светской, но вместе с тем предписываются такие нормы православного благочестия, как: «И православным христианом подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (там же). Вся эта глава была инновацией царских законодателей. Хотя отдельные статьи этой главы могут возводиться к различным византийским и западным источникам (см. об этом: там же: 141–145; см. также: Попов 1904: 150–155), в целом она была плодом оригинального юридического творчества и воплощала политику религиозного дисциплинирования.
1649 года): тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.
Определенной вехой на этом пути был Большой Московский собор 1666–1667 годов. Этот собор был своего рода компромиссом между притязаниями духовной и светской власти: епископы признали верховную власть царя и осудили «папистские» идеи Никона, но одновременно иерархия вернула себе управление церковными делами, включая и религиозное дисциплинирование (Каптерев, II: 223, 250). После смерти царя Алексея Михайловича контроль над благочестием населения оказывается практически целиком в руках духовенства. В Деяниях Собора мы находим обширный перечень дисциплинирующих установлений. В него входят и элементарные требования благопристойного поведения верующих во время богослужения, и — в одном ряду с ними — осуждение традиционных «харизматических» нарушений церковной благопристойности. Так, требуется
(Деяния 1969, л. 45; Материалы, II: 137–138; далее идет ссылка на постановления VI Вселенского собора, направленные против странствующих монахов).
Регламентация монашеской жизни занимает вообще важное место в деяниях собора. Делается попытка (имеющая многочисленные прецеденты в решениях различных церковных инстанций в предшествующие века) подчинить монашескую жизнь строгим правилам, которые были заявлены как основа монашеского подвига. Для этого требовалось поставить под контроль архиереев и уполномоченных ими лиц все нарушения этих правил: переход монахов и монахинь из монастыря в монастырь, странничество и вообще выход за пределы монастыря без особого разрешения настоятеля, пострижение в монахи без искуса или постриг молодых людей, пребывающих «в немощи», общение с мирянами или монашествующими противоположного пола, занятия торговой деятельностью и т. д. (Деяния 1969, л. 25–27 об.; Материалы, II: 256–262). Эти пороки монашества, не подчинявшегося иерархическим церковным институциям, обличались испокон веков (см. о Византии в этом отношении: Dagron 1970) и на Востоке никогда не обеспечивали полной победы институциональной церкви над харизматическим аскетизмом. Во второй половине XVII века для России борьба с монашеской «вольницей» делается особенно актуальной как ввиду раскола (который никем не контролируемое монашество могло весьма успешно поддерживать и распространять), так и в силу общего стремления к религиозному дисциплинированию: дисциплинирование мирян предполагало, естественно, и дисциплинирование монахов.
Особое внимание уделяет Большой Московский собор аскетам-харизматикам и юродивым, которые для институциональной церкви могли быть конкурирующим источником святости и благодати. В Деяниях говорится:
(Деяния 1969, л. 27 об. — 28; Материалы, II: 262–263).
В аналогичных терминах дискредитируются и юродивые, которые в русской религиозной жизни XVI–XVII веков выступают едва ли не как главные носители благодати (ср.: Иванов 2005: 265–316):
(там же, л. 28–28 об./263) [522] . Дискредитация юродивых и маргинализация их почитания (как одной из форм «народной» религиозности — ср.: Иванов 2005: 313–315) была одним из важных элементов институциализации спасения. Распределителем спасения должна была быть официальная церковь, которая — в лице иерархии и правильно поставленного духовенства — и руководствовала верующих на пути в Царствие Небесное: несанкционированные агенты были не только лишними; их деятельность была вредоносной, так как внушала верующим ложные идеи о спасении и отвлекала от предписанной властью праведной жизни. Весьма показательно, что тот же Большой Московский собор настаивал на регулярной исповеди
522
Стоит упомянуть, что в Деяниях Собора отмечено и осуждено такое явление, как почитание в качестве юродивых умственно неполноценных. В случае такого почитания само слабоумие воспринимается как специальный дар, как знак божественной благодати (ср. об этой проблеме: Иванов 2005: 289–290). В Деяниях говорится:
(Деяния 1969, л. 28 об.; Материалы, II, 263).
Церковная власть продолжала эти опыты религиозного дисциплинирования, пока у нее сохранялся контроль по крайней мере над подведомственным ей духовенством. Еще в 1697 году патриарх Ацриан в инструкции поповским старостам настаивал на благочинном поведении верующих в церкви, исправности богослужения, регулярной исповеди и причастии прихожан (священники должны были составлять именные росписи уклоняющихся и посылать их в Патриарший разряд), выявлении раскольников, наказании за прелюбодеяние, невенчании браков без венечных памятей и т. д. (ПСЗ, III, № 1612, с. 414–416, 418, 422). Инструкция патриарха Адриана была последней попыткой церковной иерархии как независимого института самостоятельно осуществлять контроль над религиозной жизнью населения. В 1700 году патриарх Адриан умер, и для церкви начался период разрухи и потрясений. Вплоть до середины 1710-х годов церковная политика Петра была, по сути, деструктивной, религиозное дисциплинирование общества в повестке дня не стояло.
В середине 1710-х годов религиозная политика Петра I претерпевает существенные изменения. Они, можно предполагать, связаны с тем, что Петр стремится не только сокрушить старое, но и создать такие социальные навыки и государственные институты, которые обеспечили бы будущее тем преобразованиям, которые он произвел (см. подробнее: Живов 2004:54–56). Петр мечтает о построении «регулярного» государства. Сама идея требовала социального дисциплинирования, в том числе и в сфере религиозной. Поэтому политика религиозного дисциплинирования окончательно апроприируется государством. Для государства, которое замышлял Петр, было необходимо всеобщее служение; для того чтобы внушить населению этот идеал, Петру нужно было представить служение государству как высшую добродетель. В силу этого служба претендовала на то, чтобы стать не только основой социального успеха, но и главным инструментом христианского спасения. В текстах петровского времени неоднократно утверждалось, что, служа отечеству, спастись можно скорее, чем в молитвенном затворничестве.
Эта секуляризованная сотериология подробно аргументируется Феофаном Прокоповичем в Слове в день святого благоверного князя Александра Невского 1718 года. Феофан, с отвращением отвергая мнение некоторых, которые «к монахом глаголют: вы едини блажени, вам единым спастися», утверждает, что спасение предназначено для всех. «Аще бо всем спасение предложено, не смотря на различие чинов, то что иное остается, разве да всяк по званию своему ходит? И се едино довлеет, и больше доводов не требе» (Феофан Прокопович, II: 6). Это спасение каждого в предписанной ему его состоянием (чином) деятельности (на благо общества, то есть государства) противопоставляется зловредным клерикальным вымыслам [523] : «И каковое неистовство в сердца многих вселилося! аки бы другий желает как спастися, а что по званию своему должен, о том ниже помышляя, но и многажды еще званию своему противное творя, ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев, и разве для того безгрешных, яко о грехах своих не помышляют: что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным на-рещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства! О слепии спасения искатели! которых такое буесловие услаждает. Сей ли путь спасения? яко помрачен забобонами не знаеш, что ты должен еси Богу, Государю, отечеству, всякому собственно ближнему, словом реши, что должен званию твоему. А не ведати сего и не творити, не есть ити спасенным путем; ибо не есть то ходити по воли Божией, но паче воли Божией противитися» (там же: 16).
523
Феофан приводит и наглядный пример пагубного клерикализма: «А от сего является, коликое неистовство тех, котории мнятся угождати Богу, когда оставя дело свое, иное, чего не должни, делают: судия, на пример, когда суда его ждут обидимии, он в церкви на пении: да доброе дело: но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время, и с презрением воли Божия, како доброе, како богоугодное быти может? Ищут суда обидимии братия, и не обретают <…> а для чего? судия богомольствует. О аще кая ина есть, яко сия молитва в грех! Сие же разеуждение не для судий единых, но на пример токмо; тожде бо и о прочиих малых, и великих, и малейших чинах годствует» (Феофан Прокопович, II, 8).
Подобная же сотериология, секуляризованность которой ограничена, однако, харизматическим статусом монарха, служение которому может приобретать в силу этого некоторое сходство с религиозным подвигом (ср.: Zitser 2004), соответствовала позициям Петра I и в существенной степени определяла его церковную политику. Дискредитируя традиционные пути спасения и приравнивая монашество к тунеядству (см.: ПСЗ, VII, № 4450, с. 226–233 — от 31 января 1724 г.), Петр и на спасение через заступничество святых, помощь чудотворных икон, молитвы юродивых и т. п. смотрел, несомненно, как на вредные заблуждения, отвращающие его подданных от верного служения государственным интересам. Именно эта область «незаслуженного» и «незаконного» спасения начинает при Петре пониматься как «суеверие», оказываясь приравнена тем самым к «бесовским» магическим верованиям [524] .
524
Нельзя сказать, что это новое понимание совсем не имело прецедентов. В уже упоминавшемся «Слове о суеверии или суечестии» Симеона Полоцкого говорилось между прочим:
(Симеон Полоцкий 1683, л. 33 об. — 34 2-й пагинации). У Симеона, однако же, это лишь частное добавление, сделанное, надо думать, ради педантической полноты перечисления и в весьма осторожных выражениях, между тем как все слово посвящено различным практикам «языческого» происхождения: узловязанию, нашептыванию и напеванию, плясанию и скаканию и т. д. Даже говоря о бабах, которые произносят заговоры, обращенные к христианскому Богу, Симеон настаивает:
(там же, л. 35). Различные эксцессы православного благочестия, подвергшиеся осуждению Большого Московского собора 1666–1667 годов, под рубрику «суеверия» у Симеона никак не подпадают.