Древнекитайская философия. Эпоха Хань
Шрифт:
Если взять дао в качестве удочки, добродетель в качестве лески, «ритуал» и «музыку» в качестве крючка, «милосердие» и «долг» [204] в качестве наживы и закинуть в реку, запустить в море, кто же из кишащей тьмы вещей ее не схватит. Опираются на искусство стоять на цыпочках и подпрыгивать [205] , держатся границ человеческих дел, примериваются и приспосабливаются к обычаям века, чтобы теребить и будоражить мельчайшую тонкость вещей [206] — создается видимость свободы воли, полноты желаний. Тем более [свободен] тот, кто хранит драгоценное дао, забывает о желчи и печени, уходит от свидетельств глаз и ушей, один плывет за границами безграничного, не смешивается с вещами в одно месиво, в центре переходит в область бесформенного и вступает в гармонию с Небом и Землей! Такой человек запирает слух и зрение и хранит свою Высшую простоту. Он смотрит на выгоду и вред как на пыль и грязь, на смерть и на жизнь — как на день и ночь. Поэтому, когда взору его предстает нефритовая колесница, скипетр из слоновой кости, а уши внимают мелодиям «Белый снег» и «Чистый рог» [207] , то это не может взволновать его духа. Когда он, поднявшись в ущелье на высоту тысячи жэней, приближается к краю, где даже у обезьян темнеет в глазах, то и этого недостаточно, чтобы возмутить его покой. Это как чжуншаньский нефрит [208] , который жгут в жаровне три дня и три ночи, а он не теряет своего блеска. Это высшее благо, кристальная ясность Неба и Земли. Если жизнь недостойна того, чтобы служить ей, то разве выгода достойнее, чтобы из-за нее приходить в движение? Если смерть его не останавливает, то разве вред испугает? Ясно видя различие между жизнью и смертью, проникнув в сущность превращений выгоды и вреда, он не дрогнул бы и тогда, когда всю огромную Поднебесную менял бы на волосок
204
Здесь дао означает некий непреложный закон, которому в мире все подвластно; добродетель (дэ) — нечто пограничное между Благом как мировой силой и добродетелью «благородного мужа» (как частным проявлением Блага), вырастающей на почве следования им долгу-справедливости, милосердию, ритуалу. Музыка — музыка и песнопения, сопровождающие ритуал.
205
Искусство стоять на цыпочках и подпрыгивать — имеется в виду скрупулезная регламентация в обряде (ритуале) каждого движения и жеста, лишающая, по мнению авторов, поведение естественности.
206
Теребить и будоражить мельчайшую тонкость вещей — суетливо доискиваться скрытых пружин, управляющих вещами. Отрицательный оттенок, присущий этой характеристике, вызван тем, что мудрец, по мнению авторов, стоит высоко над вещным миром и ему открыты вследствие этого неизмеримо большие возможности, чем познание отдельных вещей.
207
«Белый снег» — чарующая мелодия знаменитого Ши Куана (Наставника Куана). «Чистый рог» — по-видимому, одна из столь же знаменитых в свое время мелодий.
208
Чжуншань — другое название Куньлуня (см. примеч. 38 к главе первой).
209
Спор о том, следует ли пожертвовать волоском ради пользы Поднебесной, имеет в традиции давнишнюю историю. См.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 23-24, 112-113.
Высокий род или худой — для него это все равно что отшумевший северо-восточный ветер, хула и хвала для него подобны пролетевшему комару. Он овладевает снежной белизной и не бывает черным; поступки его кристально чисты и не имеют примеси; обитает в сокровенной тьме, а не темен, отдыхает в небесном котле и не переплавляется [210] ...
Он поселяет свой разум в высокой башне, чтобы бродить в Высшей чистоте. Он вызывает [к жизни] тьму вещей, масса прекрасного пускает ростки. Следовательно, когда к разуму применяется деяние, он уходит. Когда его оставляют в покое — он остается.
210
Небесный котел — образ, используемый даосами для передачи идеи стихийного процесса рождения вещей. Иногда это, как здесь, котел, в котором отливается все сущее, иногда гигантский гончарный стан, на котором незримый мастер формует тьму вещей.
Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам [211] , устанавливается в не имеющем границ пространстве... То, что покрывается небом, что поддерживается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо, — все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией. Гороховое дерево и вяз, померанцы и пумело, исходя из этого единства, — братья; Юмяо и Саньвэй [212] , исходя из этого подобия, — одна семья. Глаза следят за полетом лебедей, ухо внимает звукам циня и сэ, а сердце бродит в Яньмынь [213] . Внутри одного тела дух способен разделяться и разлучаться. А в пределах шести сторон только поднимется — и уже оказывается в десятках тысяч ли отсюда. Поэтому если смотреть исходя из различий, то все различно, как желчь и печень, как ху и юэ [214] . Если исходить из подобия, то вся тьма вещей обитает в одной клети. Сотни школ толкуют разное, у каждой свой исток. Так, учения об управлении Мо [Ди] и Ян [Чжу], Шэнь [Бухая] и Шан [Яна] [215] подобны недостающей дуге в верхе экипажа, недостающей спице в колесе. Есть они, — значит, все на месте, нет — это ничему не вредит. Они полагают, что единственные овладели искусством, не проникая в суть Неба и Земли. Ныне плавильщик выплавляет сосуд. Металл бурлит в печи, переливается через край и разливается, и, застывая, приобретает форму вещей. [Эти вещи] тоже кое на что сгодятся, но их не надо беречь, как чжоуские девять треножников [216] . Тем более это относится к вещам правильной формы [217] . Слишком далеки они от дао.
211
Девять врат служили входом к Девяти небесам, в образе которых представлены девять сторон (см. примеч. 46 к главе первой); «шесть дорог» — то же, что «шесть сторон» (см. примеч. 8 к главе первой).
212
Гороховое дерево и вяз — северные растения; померанцы и пумело — южные. Юмяо — государство на юге, Саньвэй — на западе.
213
Цинь и сэ — китайские музыкальные инструменты. Яньмынь — гора: «популярна в древнекитайских землеописаниях как северная граница обитаемого мира» (Яншина Э. М. Каталог гор и морей. М., 1977, с. 194).
214
Ху — северные «варвары», юэ — южные «варвары».
215
Мо (Ди), Ян (Чжу), Шэнь (Бухай) и Шан (Ян) — древнекитайские философы V-III вв. до н. э.
Мо Ди, или Мо-цзы (480-400 гг. до н. э.), — основатель школы моистов, учение которых известно нам по трактату «Мо-цзы» (окончательная редакция — III-II вв. до н. э.). Учение Ян Чжу, жившего в VI-V вв. до н. э., представляло китайский вариант гедонизма, насколько можно судить по дошедшим до нас отрывкам в составе даосского трактата «Ле-цзы». Шэнь Бухай, или Шэнь-цзы (IV в. до н. э.), — основатель легизма. Шан Ян (390-338 гг. до н. э.), или Правитель области Шан (Шанский Ян), он же Гунсунь Ян, — крупный теоретик легизма, много сделавший для проведения этого учения в практику в царстве Цинь в IV в. до н. э. Его учение известно из трактата «Шан цзюнь шу» (см.: Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Пер. Переломова Л. С. М., 1968).
216
Чжоуские девять треножников — отлитые сяским Юем (см. примеч. 52 к главе первой) девять треножников (по числу входящих в Поднебесную областей). Передавались из династии в династию как символ власти. Названы здесь «чжоускими» по имени последней владевшей ими династии Чжоу (XII-III вв. до н. э.). Династия Чжоу была основана У-ваном, свергнувшим предшествующую династию Инь, которая, согласно преданию, истощила силы и терпение Поднебесной злодействами. Основателем династии Чжоу называют также и отца У-вана — Вэнь-вана, известного своей добродетелью и совершенным правлением. Видя бесчинства иньских правителей, Вэнь-ван, согласно конфуцианской версии, будучи подданным иньской династии, не хотел поднять руку на своего господина и тем освободить Поднебесную от зла, поскольку это было бы нарушением долга подданного по отношению к государю. Однако слава о его мудром правлении разнеслась по всей Поднебесной, и к нему в царство стали стекаться люди из всех подвластных Инь земель. Когда Вэнь-ван умер, У-ван при поддержке всей Поднебесной покорил Инь.
217
Тем более это относится к вещам правильной формы — истинную ценность имеет только то, что «не переплавляется», что не подвержено изменению. Второстепенную ценность имеют вещи, возникающие естественно в процессе творения природы, и последнее место в этой иерархии занимают вещи, сделанные руками человека, — вещи «правильной формы».
Ныне тут и там вздымаются стволы тьмы вещей; корни и листья, ветви и отростки сотен дел — все они имеют одно корневище, а ветвей — десятки тысяч. Если так, то есть нечто принимающее, но не отдающее. Принимающее [само] не отдает, но все принимает. Это похоже на то, как от собирающихся дождевых облаков, которые сгущаются, свиваются в клубы и проливаются дождем, увлажняется тьма вещей, которая, однако, не может намочить облака [218] ...
Ныне
218
Речь идет о дао, которое само, не будучи вещью, творит все многообразие вещей. Оно сравнивается здесь с облаками, которые проливаются дождем и увлажняют (рождают) вещи. Вещи же не могут увлажнить (породить) дао.
219
Тростниковая пленка — то же, что «кончик осенней паутинки» (см. примеч. 28 к главе первой), ость колоска (см. примеч. 84 к данной главе); не имеющее промежутка — небытие, Единое; возвращается в толщу — возвращается в бытие.
Буйный ветер выворачивает деревья, но не может вырвать волоска с головы. Падающий с башни заоблачной высоты ломает кости, разбивает голову, а комары и мухи спокойно опускаются, паря. Если уж всякая летающая малость, берущая форму из одной с нами клети, седлающая небесную пружину вместе с червями и насекомыми, способна освобождаться от своей природы, то что уж говорить о том, что никогда не принадлежало к видам? Отсюда ясно, что не имеющее формы рождает имеющее форму.
Поэтому мудрец помещает свой разум в обитель души и возвращается к началу вещей. Всматривается в глубокую тьму, вслушивается в беззвучное. Внутри глубокой тьмы один видит свет, в нерушимом безмолвии один получает отклик. Его использование подобно неиспользованию. Его неиспользование оказывается затем полезным. Его знание — это незнание. Его незнание затем оборачивается знанием.
Если бы небо было неустойчиво, солнцу и луне не на чем было бы удерживаться. Если бы земля была неустойчива, то травам и деревьям не на чем было бы расти. Если тело неспокойно, то нет возможности судить об истине и лжи. Появляется естественный человек, и следом за ним появляется естественное (истинное) знание. То, на что он опирается, неясно. Но откуда мне знать, что то, что я называю знанием, не есть незнание?
Ныне распространять милости, проявлять щедрость, сеять добро, удваивать благодеяния, греть блеском славы, покровительствовать тьме народа, сотне семейств, побуждать людей к услаждению своей природы радостью познания называется милосердием.
Совершить большой подвиг, добыть славное имя, блюсти отношения между господином и слугой, высшими и низшими, родными и чужими, благородными и худородными, сохранить гибнущее государство, продолжить прервавшуюся цепь поколений, пресечь смуту, упорядочить неустроенное, возродить затухающий род, поддержать не имеющих потомства — это называется «долг-справедливость».
Закрыть девять отверстий, запрятать внутрь сердце и волю, отказаться от зрения и слуха, вернуться к незнанию, свободно парить за пределами пыльного мира и странствовать в области, не знающей никаких дел, держать во рту инь, выплевывать ян и держать тьму вещей в гармонии и согласии — называется [воплощенным] благом.
Когда дао рассеивается, рождается [воплощенное] благо. Оно наполняет собой [плоть], и образуются милосердие и долг-справедливость. Милосердие и долг-справедливость устанавливаются — и дао и благо разрушаются.
Дерево в сто обхватов срубают и делают из него жертвенную чашу. Гравируют резцом, расписывают зеленым и желтым, украшают золотом, извилистыми расписными узорами с драконами и змеями, тиграми и барсами. А щепки от дерева лежат в канаве. От жертвенной чаши они так же далеки, как прекрасное от безобразного, однако и чаша и щепки в равной степени утратили природу дерева. Отсюда видно, что если разум устремляется вовне, то речь становится цветистой; если благо выходит из берегов, поступки становятся лживыми [220] ...
220
Данный фрагмент (с начала абзаца) представляет собой отголоски давней полемики, шедшей между даосами и конфуцианцами. Следы ее есть в «Чжуан-цзы» (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 177) и в «Мэн-цзы» (см. Древнекитайская философия. Т 1, с. 243). Конфуций и особенно его последователи (например, Мэн-цзы) настаивали на том, что человеческая природа нуждается в исправлении. Даосы же отстаивали неприкосновенность как всей природы, так и отдельных ее «вещей». И те и другие в этом споре использовали пример с жертвенной чашей.
Поэтому мудрец внутри себя совершенствует искусство дао и не стремится к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость. Не заботится о показаниях глаз и ушей, а странствует в гармонии тела и души.
Такие внизу проникают до трех источников [221] , вверху исследуют девять небес, по горизонтали пересекают шесть сторон, сквозь пальцы пропускают тьму вещей. Это странствие мудреца.
Подобный же естественному человеку плывет в совершенной пустоте и странствует в краю гибели. Верхом на фэйлянь, в сопровождении дуньу [222] мчится за пределами стран света, отдыхает в пространственной дали. Возжигает десять солнц [223] и распоряжается ветром и дождем. Бог грома Лэй-гун у него в советниках, в слугах — Куа-фу, в наложницах — Мифэй, в женах — Небесная Ткачиха [224] . Между небом и землей что может остановить его волю? Ведь пустота и небытие — жилище дао, равновесие и покой — сущность дао. А люди насилуют свой разум, беспокоят свои цзин [225] , мечутся и доискиваются во внешнем, а в результате утрачивают божественную мудрость и вынуждают ее покидать свое обиталище... В век совершенного блага люди сладко смеживали очи в краю, где нет границ; переходили в безбрежное пространство, отодвигали небо и землю, отбрасывали тьму вещей, первоначальный хаос брали в качестве гномона и, поднимаясь, плыли в границах безбрежного. Мудрец вдыхал и выдыхал эфир инь-ян, а вся масса живого ласково взирала на его благо и следовала ему в согласии.
221
Три источника — самые глубокие подземные воды.
222
Фэйлянь — сказочное крылатое существо с длинной шерстью; дуньу — согласно комментарию, похож на тигра, но меньше его.
223
По древнекитайским представлениям, на небе живут десять солнц, которые восходят по очереди на небесный свод в каждый день десятидневного цикла.
224
Куа-фу — божество плодородия. Мифэй — по одной из версий, богиня р. Ло. Небесная Ткачиха — одна из звезд созвездия Лиры; богиня утренней зари, которая ткет утреннюю зарю.
225
Цзин — см. примем. 73 к главе первой.
В те времена никто не наводил порядка, ничего не решал, скрытое от глаз все само собой формировалось. Глубокое-глубокое, полное-полное. [Первозданная] чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно, а тьма вещей пребывала в ней в великом согласии. И тогда, хоть и обладали знанием Охотника [226] , его негде было применять.
Затем был век упадка. Наступило время Фу-си [227] . Его дао было полно и обширно. Таили в себе благо, хранили за пазухой гармонию. Радели о народе и благодетельствовали ему. Тогда-то и появилось знание. Забрезжил свет, занялась заря, и все возжелали проститься со своим отроческим сердцем и, пробудившись, устремили взор в пространство между небом и землей. От этого их благо взволновалось и утратило единство.
226
Охотник — И, или Хоу И, согласно мифу, свершает подвиги, спасая землю от катастрофы, вызванной тем, что солнца, перепутав очередь, одновременно вышли на небосвод и стали причиной мирового пожара. Кроме того, известен миф об очищении Охотником земли от чудовищ, несших бедствия людям.
Знание здесь толкуется в сказочно-мифологическом плане: как некая сила, таинственное искусство, талисман, который делает его обладателя непобедимым.
227
Фу-си (он же Бао-си, Пао-си) — мифический первопредок, затем трактуемый как мудрый первоправитель. Фу-си приписывалось изобретение триграмм «И цзина», узелкового письма, установление норм общественных отношений. Он якобы научил людей разводить домашний скот, пахать землю, ловить рыбу. Изображался с головой и руками человека и туловищем змеи.