Древнекитайская философия. Эпоха Хань
Шрифт:
Если постоянно вредить им [106] , то вредные ци [107] будут причинять человеку ущерб. И именно от этого зависит продолжительность жизни. Когда ци весны прозрачны, то душа человека спокойна. Когда следуют [четырем временам года], то ян-ци присуща твердость и, хотя существуют вредные [ци], они не могут причинить [человеку] ущерб, ибо это соответствует последовательности времен года. Поэтому совершенномудрые напрягают все свои духовные силы, чтобы следовать за ци природы и постигнуть ее священную волю.
106
Речь идет о нанесении вреда пяти первоэлементам и трем ци.
107
Под вредными ци имеются в виду ци, приносящие простуду, жар и т. п.
Если это не осуществляется, то девять отверстий закрываются, кожа и тело начинают пухнуть, нарушается кровообращение [108] . И это называется причинение вреда самому себе, нанесение ущерба ци [природы].
Глава о зависимости здоровья от инь и ян
Хуан-ди говорил:
В инь и ян заключены путь природы, принципы существования всего живого, причины всех изменений [в природе], основа жизни и смерти, истоки духовной деятельности. Чтобы исцелить болезнь, необходимо доискаться до ее корня. Скопление ян создает небо,
108
Возможен и другой перевод — «ци, дающие здоровье, рассеиваются».
109
Согласно древнекитайским представлениям, символом земли, холода, грязного являлась сила инь, соответственно символом неба, жары, чистого являлась сила ян.
110
По мнению авторов «Нэй цзина», главная причина появления болезней состояла в нарушении функциональной роли (в том числе местоположения) сил инь и ян.
Чистые [частицы] ян образуют небо, грязные [частицы] инь образуют землю; поднимаясь наверх, ци земли превращаются в облака; опускаясь вниз, ци неба превращаются в дождь, дождь образуется из ци земли, облако образуется из ци неба [111] . Поэтому чистые [частицы] ян выходят из верхних отверстий человека, а грязные [частицы] инь выходят из нижних отверстий человека [112] ; чистые [частицы] ян заполняют кожу, а грязные [частицы] инь заполняют пять внутренних органов [113] ; чистые [частицы] ян заполняют конечности, а грязные [частицы] инь заполняют шесть внутренних органов [114] .
111
Говоря об образовании дождя из ци земли, авторы «Нэй цзина» имели в виду то, что дождь появляется из облака, образованного поднявшимися наверх ци земли. Точно так же облако появляется из дождя, образованного спустившимися вниз ци неба.
112
Верхние отверстия — это уши, глаза, рот, нос, нижние отверстия — это половые органы и анальное отверстие.
113
См. примеч. 3.
114
Лю фу — шесть хранилищ. Имеются в виду желчный пузырь, желудок, мочевой пузырь, органы выделения, толстые и тонкие кишки.
Хуайнань-цзы
«Хуайнань-цзы» («Философы из Хуайнани») — памятник, составленный при дворе князя Лю Аня (прибл. 180-122 гг. до н. э.) его кружком. Будучи меценатом и главой этого кружка, Лю Ань принимал деятельное участие в создании памятника, написав две вступительные и заключительную главы и проведя общую редакцию текста.
В основе мировоззрения, отраженного в «Хуайнань-цзы», лежит традиционный даосизм, однако значительно видоизмененный сознанием человека эпохи империи (III в. до н. э. — III в. н. э.). Прежде всего следует отметить ярко выраженный универсализм в трактовке основной темы: весь мир, вся Вселенная есть единое целое, управляемое единым законом и подчиненное одной цели — общему благу. «Вселенная есть тело... все в ней управляется [как] в одном человеке», — утверждают авторы «Хуайнань-цзы». Это не мешает им выражать истинный восторг по поводу многообразия образующих мир вещей и явлений, исчисление которых, замешанное на изумлении их красотой, гармонией и целесообразностью, составляет пафос многих выступлений. Острее, чем в более ранних даосских памятниках, выступает в «Хуайнань-цзы» неудовлетворенность состоянием современного общества, способами правления, общим упадком нравов, протест против нарушений человеком естественных связей и порядка, приводящих к порче природы и самого человека. В противовес этому авторы рисуют многочисленные картины жизни идеального общества в прошлом, призывая современников вернуться к простоте и умеренности древних, отказаться от борьбы за выгоду, страстей, стремиться к общему благу. Но в целом они склонны пессимистически оценивать возможности общества в этом плане и более уповают на волю индивидуумов к обретению «внутренней свободы», дающей им приобщение к Единому с его высшими целями. Тема «странствия» «освободившегося от пут» мудреца составляет рефрен не одной главы «Хуайнань-цзы».
Одновременно с этим четко проступают идеи, связанные с широким познанием окружающего мира, свойственным человеку эпохи Хань. Мир столь же необозрим, сколь и непостижим: «Дела божественного разума не осилить умом!» Отсюда стремление заземлиться на конкретных, повседневно встречаемых вещах, исследовать действие общих законов на частных, практически существенных для человека явлениях. В ход идут понятия, которые были на втором плане в традиционном даосизме и вообще в древности: утверждается необходимость обучения, наблюдения, тренировки, накопления опытного знания. Общие понятия субъективируются: не столь интересуют Время, сколь время, не Жизнь, а жизнь, не Прекрасное, а подходящее, не Единое, а единичное, не небесное, а человеческое.
Но не все так просто. Человек того времени живет в сложном и противоречивом мире, и это накладывает отпечаток на его мировоззрение. Новые идеи подсказаны современностью и часто противоречат древним установлениям. Старое и новое взаимодействуют, накладываются одно на другое — их отношения сложны. Обычный для древних трактатов убеждающий, поучающий стиль не может ввести в заблуждение — многое неясно авторам «Хуайнань-цзы». Существен, однако, основной пафос: практика, современность не менее важны, чем теория и древность.
«Хуайнань-цзы» состоит из 21 главы, написанных разными авторами. Об этом свидетельствуют и стилевые особенности, и разные мировоззренческие позиции. Каждая глава представляет собой трактат и обозначается словом сюнь — «наставление», «поучение». Впервые сочинение упоминается Бань Гу в библиографическом разделе «Хань шу» под названием «Хуайнань. Внутренняя [книга], 21 тетрадь». Текст имеет два основных комментария — Сюй Шэня (I-II вв.) и Гао Ю (II-III вв.). Первое печатное издание памятника относится к IX в. Новое издание было предпринято Чжуан Куйцзи в XVIII в. Он же дополнил комментарий Сюй Шэня и Гао Ю. Среди современных изданий надо отметить следующие: Лю Вэньдянь. Хуайнань хунле цзицзе (Сводный комментарий к «Хуайнань. Великая мудрость»). [Б. м.], 1923; Лю Цзяли. Хуайнань цичэн (Сводный комментарий к «Хуайнань»). Шанхай, 1924; Ян Шуда. Хуайнань-цзы чжэн вэнь (Критическое издание «Хуайнань-цзы»). Пекин, 1953; Шанхай, 1985, и др.
На европейские языки переводились отдельные главы «Хуайнань-цзы»: в 1918 г. Э. Эркес перевел четвертую главу (Erkes Е. Das Weltbild des Huai-nan Tze. — Ostasiatische Zeitschrift, 1918, Bd. 5); в 1933 г. И. Морган — восемь глав: первую, вторую, седьмую, восьмую, двенадцатую, тринадцатую, пятнадцатую, девятнадцатую (Morgan Е. Тао, The Great Luminant. Essays from Huainan-tzu. L., 1933); 1957 и 1958 гг. Э. Крафт — первую и вторую главы (Kraft Е. Zum Huai-nan-tzu. Einfuhrung, Ubersetzung (Kap. I und II) und Interpretation. — Monumenta Serica 1957, № 16; 1958, № 17); в 1962 г. Б. Воллакер — одиннадцатую главу (Wallacker B. E. The Huai-nan-tzu. Book eleven: Behaviour, Culture and Cosmos. — JAOS. 1972, vol. 22, с. 1); в 1979 г. на русский язык были переведены главы первая, вторая, шестая, девятая, двадцать первая Л. Е. Померанцевой (Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. МГУ, 1979).
В данном томе представлены в переводе первая, вторая, девятая главы (в сокращенном виде) и седьмая глава (полностью).
Л. Е. Померанцева
Глава первая. Об изначальном дао
Дао [115] покрывает небо, поддерживает землю, простирает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов [116] . Оно высоко — беспредельно,
115
Дао, с определения которого начинается глава, есть центральное понятие даосского учения о мире и о знании. Данный фрагмент характеризует дао как мировую творческую силу, неиссякаемый источник мирового движения.
116
Восемь пределов — или восемь полюсов, по числу сторон и полусторон света.
117
Обнимает собой небо и землю — дао как бы охватывает собою Вселенную.
118
В «Хуайнань-цзы» различается несколько видов существования, в том числе: бесформенное, или нетелесное (у син), — каковы небытие (ую), пустота-ничто (у-сюй), Единое, дао; имеющее форму (юсин), телесное, — какова вся тьма вещей; промежуточное положение занимают «образы» (см. примеч. 138 к главе седьмой).
119
Сравнение дао с фонтанирующим источником указывает на самопроизвольность его движения.
120
Между четырьмя морями — по представлениям древних китайцев, вся обитаемая земля омывалась с четырех сторон морями.
121
...нет для него ни утра, ни вечера — т. е. оно неисчерпаемо и вечно молодо.
122
Шесть сторон (лю хэ) — букв. «шесть сопряжений», здесь север, юг, восток, запад, зенит и надир.
123
Растянутое... свернутое — следующий ряд противопоставлений характеризует способность дао переходить из одной противоположности в другую.
124
Мягкое (жоу) — слово это значит не только «мягкий», но и «податливый», «эластичный», что символизирует жизнеспособность в противоположность «твердому», «жесткому», «несгибающемуся», ассоциирующемуся со смертью, концом.
125
Четыре шнура — небо здесь представляется в образе балдахина над колесницей-землей, укрепленного на четырех шнурах соответственно четырем сторонам света.
126
Инь-ян — в древнекитайской космогонии эфир двух родов (инь и ян), образовавшийся в начале творения из прежде единого эфира ци, наполнявшего пустоту-небытие. Первый — инь (или инь-ци) характеризуется как мутный и холодный, а второй — ян (или ян-ци) как светлый и теплый. Первый, опустившись, образовал землю, второй, поднявшись, образовал небо. Следующим шагом к творению было движение инь и ян навстречу друг другу, их столкновение и соединение, в результате образовался гармонический эфир (хэ-ци) и родились вещи. Процесс непрерывного становления в универсуме рассматривается как борьба инь и ян, постоянное преодоление ими заключенного в них напряжения, являющегося следствием их противоположной «заряженности». См. примеч. 1 к главе первой «Синь юя».
127
Три светила — Солнце, Луна и звезды.
128
Жидкое, кашицеобразное — образ первозданного бульона, жидкой массы, воды свойствен не только китайской философии, но также египетским и греческим представлениям об основном начале. В данном случае дао, будучи причиной мира, имеет те же свойства, что и его начальная основа.
129
...оно тонко и мало — в этих определениях выражена идея причастности дао к миру вещей и одновременно отличия от него благодаря его сверхмалости и сверхтонкости.
130
Линь (миф.), или цилинь, благовещее животное; фэн (миф.), или, чаще, фэнхуан, — феникс, священная птица, символ благоденствия и мира. Включение их в общий ряд показывает всеобъемлющий характер действия дао (см. примеч. 21 и 56 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»).
Колесо крутится не прерываясь; вода течет, не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей [131] . Поднимается ветер, сгущаются облака, и ничто не остается безответным [132] . Грохочет гром, падает дождь. Одно другому откликается бесконечно, [незримо, как явление] духов, [мгновенно, как] молния. Поднимаются драконы, слетаются луани [133] . Вертится круг, вращается втулка. Один оборот сменяет другой. Отграненное и отшлифованное вновь возвращается в невозделанное [134] .
131
Круговращение является в «Хуайнань-цзы» символом вечного движения. Отсюда образы вращающегося колеса, втулки, гончарного круга. Вода благодаря своим свойствам — безобразности, вездесущности — служит философам прообразом дао.
132
...ничто не остается безответным — понятие об «отклике» (ин) основано на представлении, что ничто не существует само по себе, а является звеном в непрерывно вибрирующей цепи, благодаря чему само испытывает воздействие вещей («изменений») и, в свою очередь, воздействует на них.
133
Луань (миф.) — род феникса.
134
Процесс творения образно представлен в виде гигантского гончарного стана, на котором незримый мастер формует тьму вещей. Традиция уподобления процесса творения вещей плавке и формовке идет от «Чжуан-цзы» (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 166 и др.). Слово пу, переведенное как «невозделанное», этимологически значит «необработанный, невыделанный древесный материал».