Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

Луцкий Александр Леонидович

Традиция непосредственной невербализуемой – от учителя к ученику – передачи сакрального знания в начале VI в. была перенесена в Китай. Там она обогатилась идеями даосского увэй (букв. «недеяния») – учения о невмешательстве в естественный порядок Дао и о том, что совершенный природный человек способствует гармонизации Поднебесной («Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок» [422] ). Это учение стало основой мировоззрения художников «ветра и потока» – фэнлю, которые считали, что цель искусства состоит в передаче непосредственного, индивидуального постижения-переживания художником тончайших изменений природного континуума. Такое переживание, синхронизированное с движением Универсума, находит отражение в спонтанном творческом акте, происходящем без оглядки на какие-либо нормы или ритуалы, в акте самостановления-самопознания, когда факт обретения знания проявляется

в жесте и поступке и не нуждается в словесном выражении («знающий не говорит, говорящий не знает»). Тем не менее, адепты даосизма и дзэн-буддизма, утверждая таким образом первичность недискурсивного знания, признавали и значимость текстов, принадлежащих почитаемым учителям. На эту противоречивость их позиции обратил внимание еще знаменитый китайский поэт и мыслитель Бо Цзюй-и (772–846), который иронизировал:

422

Древнекитайская философия. М., 1972. С. 117.

«Кто говорит – ничего не знает,знающий – тот молчит».Эти слова, известные людямЛао принадлежат.Но если так, и почтенный Лаоименно тот, кто знал, —Как получилось, что он оставилкнигу в пять тысяч слов? [423] (Перевод Л. З. Эйдлина)

Бо Цзюй-и – представитель не даосской, а другой духовной традиции, конфуцианства. Последнее воплотилось главным образом в системе этики и социальной организации стран Дальнего Востока и опиралось на сакральные тексты «Девятикнижия», оформившегося к эпохе Тан (VI–X вв.). Конфуцианство прокламировало идеал совершенномудрого правителя, который своим праведным, человеколюбивым и ответственным поведением гармонизирует положение дел в Поднебесной. Несправедливый, жестокосердный, жадный правитель, наоборот, нарушает данный Небом порядок и становится причиной стихийных бедствий. В древнейшей книге конфуцианского канона «Шу цзин» (Книга истории, составлена ок. 97 г., содержит материалы XXIV–VIII вв. до н. э.) мы читаем: «Если должная сезонность (действия пяти явлений природы) нарушается в течение дня, месяца и года, то различные злаки не имеют возможности созреть, управление страной ведётся вслепую и глупо, выдающиеся люди отодвигаются в тень, а страна пребывает в состоянии беспокойства». [424]

423

Китайская классическая поэзия. М., 1984. С. 273.

424

Древнекитайская философия. С. 110.

Таким образом, две главных философских традиции Китая, во многом противоположные, сходились в очень существенном моменте: в обеих удостоверяется взаимозависимость состояния природного континуума и человеческого знания-поведения. В центре обеих систем находится человек с его психофизической конституцией, данной ему природой (Небом). Обе системы, несмотря на внешне различающийся идеал человека (в одном случае это добродетельный образованный чиновник, воплощающий собой упорядоченность ритуала, в другом – созерцатель-отшельник, отрицающий достижения культуры и правила жизни, зафиксированные в тексте), ратовали за внимательное, осторожное, даже любовное отношение к природе, исходя из представления о глубоком, на уровне сущности, телесном родстве с нею человека.

Оба эти учения попали на Японские острова как часть континентальной культуры почти одновременно с первыми сутрами, завезёнными основателями так называемых «шести южных сект» буддизма. В буддизме взаимосвязи и взаимозависимости человека и его среды обитания придаётся сакральный смысл. Природа в нем – как живая, так и неживая – есть «превращённое тело Будды». Человек – как и всё в природе – есть единое и неразличимое в своей глубочайшей основе актуальное Бытие «здесь и сейчас», которое лишь по видимости и неосознанности выглядит разделённым на множество «дел и вещей».

Задача осознания глубокого родства, и даже тождественности, всех элементов мироздания являлась одновременно и онтологической задачей обретения изначальной природы Будды – достижения всеми людьми и всем мирозданием состояния спокойствия и света – Нирваны. Одним из способов продвижения по пути буддийского и даосского знания-самостановления и обретения просветления считалось странствие в природе. «Занятие Дао-человека – странствие (ю)». [425] Действительно, традиция монашеского бродяжничества из Индии перекочевала в Китай, где получила «идейную поддержку» со стороны даосских отшельников. Они проводили в горах и лесах значительную часть жизни в поисках трав для «эликсира бессмертия» и галлюциногенных грибов, которые вводили человека в особое состояние транса, дававшее ощущение самоотсутствия и полноты всеобъемлющего – на уровне всего организма – переживания

единства с Дао.

425

Малявин В. В. Указ. соч. С. 171.

В Японии тоже прижились традиции странничества как одной из форм (наряду с медитацией) постижения единства с мирозданием при помощи «разума тела». Буддийские монастыри и скиты возводились в горах, среди лесов, и путешествия от одного святилища к другому практиковались во всех сектах японского буддизма. Особую поддержку эта традиция получила в секте Сюгэндо, известной с VIII в. Как свидетельствует исследователь японской средневековой культуры Е. Штейнер, «в религиозную практику всех конфессий входили странствия по обету, например, в годовщину смерти учителя, паломничества по святым местам, отправление календарных циклических культов разных местностей и т. д. Некоторые, главным образом монахи-ямабуси, примыкавшие к горной секте Сюгэндо, большую часть жизни проводили в дороге». [426] Учёный подчеркивает, что «путешествия были прежде всего религиозным актом, и посему чаще всего странника окружала мистическая атмосфера, в которой существовали идеальные, от века данные модели макрокосма – Реки, Горы, Водопады». [427]

426

Штейнер Е. С. Иккю Содзюн. М., 1987. С. 193.

427

Там же. С. 194.

Однако не только монахи, но и художники восприняли традицию долгих странствий в Китае и Японии. Наиболее яркий пример невербального опыта соединения с универсумом мы находим в так называемых дзэнских искусствах – тех, что считаются репрезентативными классическими формами художественной практики и сложились под патронатом дзэнских монастырей. Главной фигурой здесь стал монах-странник и одновременно каллиграф, живописец, поэт и знаток театра и чайного действа Иккю Содзюн (1394–1481). Его огромное идейное и эстетическое влияние на таких основателей новых видов и жанров японского традиционного искусства гэйдо, как Мурата Сюко, Дзэнтику (1405–1470) и др. не вызывает сомнений.

Дао – не только физическое странствие, но и путь самостановления человека. Иероглиф «путь», до, обозначает и профессиональную деятельность человека в традиционном искусстве гэйдо (путь творчества), сопрягавшем профессиональное мастерство с этапами самосовершенствования художника. Теоретики гэйдо считали, что вершин мастерства можно достичь лишь в случае осознания единства своего индивидуального пути с изначальным путем Дао.

Группой дзэнских искусств гэйдо (и боевых в том числе) в качестве идейной эстетической базы было принято положение об изоморфности человеческой природы и макрокосма. Именно принятие такой точки зрения на мир, унаследованной дзэн-буддизмом от великих китайских учений и традиционного буддизма, давало право теоретикам гэйдо утверждать, что их искусство способно не только умиротворять сердца людей, но и гармонизировать саму природу. Так, выдающийся поэт и теоретик искусства Ки-но Цураюки (ок. 882–945) в Предисловии к антологии «Кокинсю» (905–922 г.) пишет: «Без всякого усилия движет она (песня. – Е. С.) небом и землёю, внушает сострадание невидимым глазу богам, духам, демонам». [428]

428

Цит. по: Поэтическая антология Кокинсю / Пер. и коммент. И. А. Ворониной. М.,2005. С. 44.

Ученик неокантианца Г. Риккерта (1863–1936), немецкий учёный Е. Херригель (1884–1955), преподававший философию в Гейдельбергском университете, специально прожил шесть лет в Японии с целью изучения дзэн-буддизма. Он проделал длинный путь, чтобы через прохождение так называемого «пути лука – кюдо» на своём собственном опыте познать труд обретения «изначального состояния сознания», т. е. постижения «не-двойственности», единства Универсума. Свидетельства профессионального западного философа, приобщившегося к чисто восточной духовной практике, представляют исключительный интерес. Херригель прошёл путь от ученика до мастера боевого искусства кюдо и изнутри описал все этапы самопреображения в ходе овладения техническими приёмами. Он проник вглубь таинственной связи сугубо телесной – на грани чисто механической муштры – практики с состояниями сознания, возникающими при сопротивлении тела такой муштре. Только безграничное доверие к своему мастеру удержало его на трудном пути к просветлению, достигаемому в процессе осознания единства с изначальной природой мироздания. В итоге Херригель обрёл способность выхода за пределы своей самости, опыт трансцендирования, единства себя, мишени, лука и стрелы.