Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века
Шрифт:
М. Хайдеггер хранил добрую память о «графе Куки» (этим титулом у европейцев наш герой обязан своему отцу – тот был самураем высокого ранга, правда, мать Куки Сюдзо была гейшей). Германский философ беседовал и с другими японскими учёными. В частности, в 1953 г. с профессором Токийского университета по имени Тэдзука Томио. Об этом сохранились собственные воспоминания Хайдеггера. [414] Как и в разговорах с Куки Сюдзо, Хайдеггер высказал сомнение в возможности описания японского текучего чувственно-эстетического опыта языком западной эстетики. Последняя, по словам Хайдеггера, «происходит из европейской мысли, из философии», которая, по его убеждению, «чужда восточноазиатскому мышлению». [415] Японский собеседник возражает: «После встречи с европейской мыслью делается очевидной недостаточность нашего языка лишь в одном отношении, ему недостаёт разграничительной силы, чтобы представлять предметы в однозначной взаимоупорядоченности друг с другом». [416]
414
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 273–302.
415
Там же. С. 274.
416
Там же.
417
Там же.
В заключение можно сделать вывод, что для японской духовной традиции характерен культ бесформенного, эстетизация эфемерного, текучего бытия мира и человека. Оппозиция «форма – бесформенное» в дальневосточной культуре соответствует западной оппозиции «форма – материя» (или «форма – содержание»). Первая рассматривает ткань бытия мирового континуума как «лицевую сторону» пустотной «основы», порождающей и определяющей все явные подробности бытия, воспринимаемые чувствами человека. Поскольку пустотная основа пронизывает и человеческое бытие, каждому индивиду «изнутри», непосредственно знаком этот неявный порядок. Принципиальной задачей человека дальневосточная мысль считает специальное культивирование чувствительности к «дуновениям» пустотной основы. Это практикуется в рамках культурной традиции – не только через усвоение текстов трактатов, но и через живое постижение «атмосферы», через непосредственное – от учителя к ученику – следование каноническим формам. Таким образом, дальневосточная традиция считает «формой» и собственно «форму», и «содержание» (вещество, материю).
Культивирование, бережное сохранение традиционных форм как в специальных школах японского искусства (по стихосложению, каллиграфии, живописи, музыке, театру, национальным ремёслам), так и в обычных средних школах позволяет с уверенностью принять эту «эстетическую составляющую» как одну из главных опор культурной идентичности современных японцев.
Японская художественная традиция и романтизм
(в свете проблемы взаимодействия восточного понимания «разума тела» и дискурсивного знания Запада)
Я понял, что для того, чтобы жить полной жизнью, мало науки мало одних книжных знаний<…> Для меня открылась красота природы, глубокая связь художественных созданий с родиной их творцов.
Ссередины XX в. в европейской философии появились исследования, посвященные традиционно находившейся в тени области индивидуального, недискурсивного, знания, лежащего в основании самоощущения любого живого существа, но осознаваемого только человеком. В философии феноменологии (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти), экзистенциализма (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр), а также в новейших исследованиях радикального конструктивизма (П. Вацлавик), философии аутопоэзиса (У. Матурана и Ф. Варела), кибернетической философии (Г. Бейтсон) постепенно обозначилась проблема несводимости разума человека к его коммуникативному, дискурсивному, социальному, «измерению». [418] По сути дела, это была попытка сформулировать альтернативу взгляду на истинное знание как на текст, транслируемый в неизменном виде вне зависимости от качеств его носителей и средств коммуникации. В рамках данной традиции живой человек, как конечное и соматическое существо, не признавался в качестве независимого творца знания о мироздании. Его чувственный опыт в лучшем случае рассматривался как некая «подпорка» для теоретизирующей функции разума.
418
См.: Пугачёва Л. Г. Эволюция разума человека как эпистемологическая проблема. М., 2008. С. 24–38; 40–41, 69–97.
Начиная с Аристотеля, в западной философии человек с его внутренним миром и всё окружающее его, был объектом безличностного научного знания. Постепенно из враждебной человеку среды обитания мир превратился в огромную мастерскую, в средство доставления телесного и душевного комфорта – источник полезных ископаемых, пищи, кислорода, а также впечатлений. По отношению к миру (объекту) человек (субъект) неизменно находился в позиции стороннего наблюдателя, чьи индивидуальные особенности никак не соотносились с качествами этого мира и не могли влиять на его характеристики.
Такая позиция отвечала стремлению индивидуума создать систему универсального знания о мире. Позиция «наблюдателя» позволила Аристотелю сформулировать аксиомы и правила формальной логики, остающиеся незыблемыми и до сих пор используемые при формулировке научных теорий. Только в XX в. идея создания непротиворечивой «теории всего» была развеяна К. Гёделем, доказавшим средствами самой же формальной логики две теоремы о неполноте формализованных
Тем не менее, каждому человеку ясно, что картина мира и его собственная жизнь в нём далеко не исчерпываются научными, религиозными и философскими текстами. Существует нечто, не умещающееся в рамки дискурсивного знания, знания, транслируемого при помощи слов – аспект мира «не замечаемый именно потому, что он дан с предельной очевидностью каждому взору». [419] Более того: «Мысль изреченная есть ложь» (Ф. Тютчев) – иными словами, суть бытия имеет невыразимый характер, но она остро ощущается художниками и постигается каждым человеком непосредственно, «немым» опытом тела, являющегося частью мирового континуума. Такой индивидуальный опыт непосредственного взаимодействия с мировым континуумом в режиме «здесь и теперь» является первичным в онтогеническом становлении человека: человеческий ребёнок, как и любое животное, уверенно существует в этом режиме «участника», т. е. отсутствия «прошлого», «настоящего» и «будущего» времени, в постоянном телесном взаимодействии с мировым континуумом. Но этот опыт является базовым также и при формулировании категорий и понятий научных теорий. Это становится очевидным, если мы обращаемся к толковым словарям, где сложные научные термины, объясняются с помощью более простых представлений. [420] Кроме того, источником любого нового знания, обретающего словесную форму, является конкретный индивидуум. Это не некий обезличенный разум, в ничего не значащем телесном носителе, а целостное телесное существо во всей полноте его индивидуального бытия.
419
Малявин В. В. Совершенный человек в даосской традиции. Феноменология Дао-человека // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 171.
420
См.: Пугачёва Л. Г. Указ. соч. С. 246–256.
В религиозно-философской практике многих народов непосредственное индивидуальное знание человека о мире являлось весьма существенным моментом. Вспомним учение Каббалы, практику переживания единения с Божественным в суфизме, идеал Дао-человека в древнекитайской философской практике, ведическое представление об Атмане, буддийское учение о Дхармакайе. В учении отцов православия также большое внимание, уделялось становлению «внутренней личности» (2 Кор. 4, 16). Именно религиозный опыт духовных наставников свидетельствует об органической, теснейшей связи состояний ума и тела. Практика аскетической жизни (ограничения главных телесных потребностей) являлась одним из действенных средств совершенствования и одухотворения «внутреннего человека», открытого для Бога и мира в добромыслии и добродеятельности. В этом было его отличие от «внешнего человека», соблюдающего религиозные правила на чисто «внешнем», формальном уровне, что никак не меняет мир к лучшему.
Но и в обычной, так сказать, профанной, жизни мы часто оказываемся в ситуации, когда надо действовать «всем телом», не раздумывая, в рамках «аутопоэзиса» – самосозидания и одновременно самопознания, в едином «жизненном акте». В этот момент истина жизни становится нашим внутренним переживанием: «В режиме актуального бытия, когда нет времени для логического анализа, именно тело тонким изменением своего состояния показывает, что следует говорить и делать, а что нет». [421] Таковы ситуации выбора в экстремальных условиях («пограничные ситуации» в экзистенциализме), ситуации поединков в боевых искусствах, ситуации общения в непредсказуемых обстоятельствах (встреча влюблённых, разговор с начальством, чтение лекции заинтересованной аудитории, вождение автомобиля в сложной дорожной обстановке, актёрская импровизация).
421
Там же. С. 224.
«Телесный разум» важен и в ситуациях обучения мастерству, когда дискурсивной инструкции совершенно недостаточно, чтобы овладеть сложным навыком (например, навыком вождения автомобиля или иероглифической скорописи). В таких случаях мастер обучает не только и не столько словом, сколько собственным примером, буквально «вживляя» своё знание-умение в целостное, телесно-разумное бытие ученика.
Наиболее полно представление о роли невербализуемой основы мироздания и человека реализуется в учении дзэн (кит. чань) – буддизма. Согласно этому учению, переживания синхронности индивидуальной жизни и природного континуума, приводящее к сатори – просветлению есть акт преображения индивидуума, обретения им нового качества. Хотя подобное состояние является итогом внутреннего переживания буддийского монаха, опытный мастер дзэн по мельчайшим, ему одному видимым нюансам поведения, может оценить меру его преображения. Наличие невербализуемого истинного знания является аксиомой для адепта дзэн, и способ передачи такого знания берёт начало от «цветочной проповеди» Шакья Муни, когда он на вопрос ученика об истинной природе, молча показал ему цветок.