Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века
Шрифт:
Что же касается пустотности буддийского Абсолюта, то она непостижимым образом явлена в мириадах дел и вещей, и задача художника гэйдо – отобразить эту в высшей степени абстрактную идею в конкретном образе. Для обозначения идеи Пустотности в различных видах традиционного искусства гэйдо были найдены специальные приёмы. В монохромной живописи это ничем не заполненное пространство. Пустая сцена, паузы и фиксированные позы – в традиционном театре. Однако ничто не может сравниться в этом отношении с образным строем буддийских сухих садов. В архитектонике японского сада, как и во всей дзэнской традиции роль паузы-молчания – очень значительна. Неслучайно среди всех типов садовой композиции особое значение имеют «пустые» сады, состоящие в основном из простой площадки, засыпанной белой галькой. [456]
456
См.: Николаева
В трактовке природы в романтизме имелись две тенденции. Первая была близка по духу восточной художественной традиции: природа в этом случае понималась как самоценная сущность, универсум, ничтожно малой частичкой которого является человеческое я. Вторая – доминирующая – состояла в противопоставлении личности художника и природы, при этом первая понималась как равнозначимая и равновеликая природе сущность. Безусловно, тот факт, что вторая тенденция проявлялась гораздо ярче и сильнее, объясняется доктринальными особенностями «дискурсивной» западной духовной культуры, проникнутой, начиная с эпохи Ренессанса, ярко выраженным «личностным» началом.
На Востоке же контакт с природой отражал дорефлексивный, дотеоретический, дознаковый контакт с невыразимой основой Бытия. Оно сознательно осуществлялось на Пути, являющемся одновременно истинным путем жизни и путем профессионального становления. Однако было непросто достичь «истинного знания» человеку, переставшему быть чисто природным, животным существом и достигшему определённого культурного уровня, воспринимающего мир главным образом в знаковом, текстовом виде. Нелегко было ощутить себя непосредственной частью невыразимого порядка бытия как основы мироздания.
Достижение истинного знания требовало долгого подготовительного периода, рутинного, тяжёлого «послушания» (наставнику – в монастыре, главе Дома – в традиционном искусстве). Безупречное владение техническими навыками мастерства и соблюдение принятых в монастыре или Доме ритуалов достигалось при постоянном контроле со стороны признанного авторитета и сопровождалось духовным ростом ученика. Это было совершенно необходимое условие для наступающего неожиданно просветления, «глубокого видения» мира и себя в нём в непрерывном текучем становлении. При этом происходил «скачок» с уровня рассудочного дискурсивного знания на уровень телесного осознания единства мирового континуума. Подводя итоги нашего исследования, можно сказать, что романтизм следует считать своеобразным мостиком меду Востоком и Западом в том смысле, что он продемонстрировал неосознанную попытку преодоления традиционного западного дискурса с помощью некоторых приёмов, используемых и в рамках восточной духовной традиции.
Японская духовная традиция и экзистенциализм
Духовная жизнь Японии со времён эпохи Мэйдзи (1868) испытывает постоянное и мощное воздействие западной цивилизации. В XX в., ещё до Второй мировой вой ны, здесь завоёвывает популярность экзистенциализм. В послевоенный период мировоззренческие установки экзистенциализма широко распространились в сфере философской мысли, культуры и искусства; влияние его на японскую культуру ощущается и поныне. [457]
457
См.: Козловский Ю. Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975; Его же. Современная буржуазная философия в Японии. М., 1977. С. 77–106; Поспелов Б. В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 140–201; Рёхо К. Современный японский роман. М., 1977. С. 87–108.
Распространению в Японии экзистенциалистских идей определённую роль сыграла духовная традиция. На протяжении всей истории страны важное, если не главенствующее, место в общественном сознании принадлежало религиозным и этическим учениям. Индийский буддизм и китайские учения (даосизм и конфуцианство) «постоянно влияли на сознание и психологию японцев. Их влияние… было тем более устойчивым, что они распределили между собой роли: буддизм и даосизм вместе с исконным синтоизмом, окрасившим эти учения в свои тона, определяли самоощущение человека, его отношение к миру, конфуцианство – характер отношений
458
Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 4, 8.
Иноземные буддизм и конфуцианство были успешно адаптированы к японским условиям в течение IV–VIII вв. Собственно же японский синтоизм (синто – «путь богов») происходил из примитивных политеистических верований древних японцев и на первых порах представлял собой совокупность магических обрядов и мифических преданий, отражавших социальную жизнь родового строя. В эпоху разложения родовых отношений и становления раннефеодального государства разрозненные мифы были систематизированы в 712 г. в хронике «Кодзики» («Записи о деяниях древности»), в которой обожествлялись и освящались императорская власть и государство, а жители страны провозглашались потомками богов. Н. И. Конрад называл синтоизм национальным мифологическим укладом мировоззрения. «Термин «Синто»… – писал он, – покрывает собою всё содержание древнейшей эпохи Японии и служит вместе с тем обозначением своеобразного культурного фактора японской истории в целом». [459]
459
Конрад Н. И. Очерки японской литературы. М., 1973. С. 54.
Иными словами, синтоизм определял религиозно-мифо ло гическую форму традиционной духовной культуры японского народа. Однако эту культуру невозможно понять, не учитывая воздействия на неё буддизма. Утверждение буддийского учения, пришедшего из Индии через Китай в духовную жизнь японского общества, произошло приблизительно в VII в. С тех пор это учение, то возвышаясь до ранга официальной религии (VIII–XIV вв.), то подвергаясь гонениям (XVI в.), приобретая различные оттенки в соответствии с конкретными социально-политическими условиями, в конце концов прочно укоренилось в национальном сознании японцев.
В Японии получили распространение две тенденции буддийской мысли, указывавшие два пути спасения сущности человека. Первая предполагала личностную самореализацию посредством вовлечённости индивидуума в социальную жизнь и подчинения всех его интересов интересам общества. Вторая, напротив, призывала к бегству от социальных уз как неистинных и культивировала идеал отшельничества.
Первая тенденция была оформлена в трудах монаха Сайтё (757–822), основателя школы Тэндай (Тяньтай), и послужила фундаментом учения средневекового реформатора буддизма Нитирэна (1222–1282). [460] В данном случае в качестве условия индивидуального спасения человека предлагается и спасение других людей, а также всего социоприродного Универсума. Не только отдельный индивидуум, но и общество в целом и природа считаются воплощениями «тела Будды». Такое «освящение» природы и общества приводит к заинтересованному отношению к ним со стороны человека, который оказывается «причастным» миру. Это подразумевает активную общественную деятельность буддиста. Ввиду того, что три «объекта спасения» – антропологический, социальный, экологический – взаимосвязаны, буддист должен воспринимать как беду не только свои личные неурядицы, но и любые природные и социальные катаклизмы. Иными словами, буддизм в данном случае выступает как учение, ориентированное на гармонию человека и с природой, и с обществом.
460
Ныне учение Нитирэна используется и пропагандируется многочисленной необуддийской организацией «Сока гаккай» («Общество по установлению ценностей»).
Суть второй тенденции состоит в признании индивидуального пути спасения: освобождение достигается лишь посредством обособления усилий собственного духа, каждый идёт к истине своим путём. Отсюда крайние формы индивидуализма, например, в дзэн-буддизме, который начал распространяться в Японии с XIII в., придя из Китая. [461] Но и в дзэн-буддизме, несмотря на настойчивое культивирование индивидуального пути спасения, человек рассматривается как органическая часть универсума; ратуя за освобождение индивида от пут социальной жизни, дзэн-буддизм всячески подчёркивает неотделимость человека от природы.
461
См.: Григорьева Т. П. Указ. соч. С. 31; Судзуки Дайсэцу. Нингэн ва дою фу-ни ики-ру ка? (Как живёт человек?). Токио, 1967.